Akıl, Ahlâk ve Aydınlanma

Akıl kavramının İslâm geleneğinde kognitif bir yeti olmakla kalmayıp, aynı zamanda dâima ahlâkî bir muhtevası olduğunu tekrar vurgulamakta yarar vardır. Akıllı insan ahlâklı, kısa vadeli çıkarı için ilkelerini çiğnemeyen insandır ve böylelikle akıl kurnazlıktan farklılaşır.

Share on twitter
Share on facebook
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on email

“Akıl”; insanı, varlığı, düşünceyi söz konusu eden her kültür ve coğrafyada üzerinde dikkatle durulan, analiz edilen temel bir kavramdır. İslâm düşüncesinde de akıl merkezî kavramlardan biridir. Kur’an tefsirlerinde, fıkıh, kelâm ve tasavvuf ilimlerine ait literatürde, meşşâî felsefede bu kavram hakkında geniş kapsamlı tahliller mevcuttur. Akıl bir yandan insanın değişmez bir doğası ve mahiyeti olup olmadığı ve dolayısıyla insanı diğer varlıklardan ayıran unsur(lar) meselesiyle ilişkili iken, diğer taraftan da insanın ahlâkî ve hukukî sorumluluğu noktasında merkezî bir yer işgal eder. Bu yazı, İslâm düşüncesinde akıl kavramının istidlâlî ile ahlâkî olanı birbirinden ayırmayan bütüncül bir ilkeye delâlet ettiğini vurgulayacak ve Aydınlanma döneminde Batı düşüncesinin aklın bu bütünlüğü parçaladığına işaret edilecektir.

 

Aklın Türleri ve Akletmek

 

Arapçada “akl” kelimesinin sözlük anlamı “tutmak, men etmek, alıkoymaktır”. Akla bu isim, sahibini iyi olmayan şeylerden alıkoyması sebebiyle verilmiştir. İlim/bilgi elde etmeye elverişli olan kuvveye akıl denildiği gibi, sözü edilen kuvveden istifadeyle elde edilen ilmin kendisine de akıl denilir.[1]

 

Aklın insanla birlikte doğan ve tamamen vehbî (ilâhî bağış) olan yönü “garîzî”, “matbû‘”, “mevhûb”; bunun işlenerek, yaşanıp tecrübe edilerek geliştirilen yönü de “tecrübî”, “mesmû‘”, “müstefad” sözcükleriyle isimlendirilmiştir.[2] Hz. Ali’ye atfedilen şu mısralarda aklın bu iki anlamına işaret edilir:

 

İki çeşit akıl gördüm / Biri matbû‘ biri mesmû‘

Mesmû‘ olan fayda vermez / Matbû‘ akıl olmayınca

Nasıl Güneş fayda vermez / Gözde ışık olmayınca [3]

 

Buna göre İslâm kültüründe matbû – mesmû akıl ayrımının yazılı menşeinin Hz. Ali olduğu söylenebilirse de, Râgıb İsfahânî Kur’an’da Allah’ın kâfirleri akılsızlıkla zemmettiği her âyetin mesmû, akılsızlık sebebiyle kuldan teklifin kaldırıldığı her yerde ise matbû akla işaret ettiğini söylemek suretiyle, bu ikili ayrımın kökenini ilâhî vahiyde bulduğunu ihsas etmektedir. Yine İsfahanî’ye göre, “Allah akıldan daha değerli bir şey yaratmamıştır” ve “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır” gibi rivayetlerde matbû akıl kastedilir. “Hiç kimse kendisini bir hidayete eriştiren veya bir fenalıktan alıkoyan bir akıldan daha üstün bir şey kesbetmemiştir” gibi ifadeler de mesmû akla işaret eder. Ankebut suresinin “Onu ancak âlimler akleder” mealli 43. âyetinde kastedilen de sonradan kazanılan bu mesmû akıldır.[4]

 

Bu ikili tasnife göre, aklın garîzî/matbû olan menşei, insan fıtratına bir tabiat olarak yerleştirilmiştir. Aklı bu temel düşünceye göre tarif eden önemli düşünür ve âlimlerden birisi Hâris el-Muhâsibî’dir (ö. 243/857). Akılla ilgili ilk müstakil çalışmalardan birinin sahibi olan Muhâsibî’ye göre akıl, Allah tarafından insanların çoğunun fıtratına yerleştirdiği öyle bir garîzedir (tabiat) ki, insanlar bu garîzeyi birbirlerinden öğrenmedikleri gibi, kendi kendilerine duyu organları vasıtasıyla da elde ediyor değildirler.[5] Gazzâlî Muhâsibî’nin bu tarifini açıklarken şöyle der: “Hayat nasıl cismi (fiziksel bedeni) ihtiyârî hareketlere ve hissî/duyusal idraklere elverişli hâle getiren bir garîze ise akıl da bazı canlıları nazarî bilgiler edinmeye elverişli kılan bir garîzedir.”[6]

 

Mâverdî’nin şu cümleleri, erken dönem (mütekaddimîn) Hanefî âlimlerin ileride değineceğimiz düşünceleriyle paralellik arz etmesi ve garîzî-tecrübî (veya diğer terimlerle matbû-mesmû) akıl ayrımını mükellefiyet esasına göre açıklaması bakımından önemlidir: “Garîzî [akıl] hakîkî akıldır; bu aklın, mükellefiyetin (teklîf) taalluk ettiği bir sınırı vardır ki bu sınırı ne aşar, ne de bundan geri kalır. İnsan bu akıl ile diğer canlılardan temayüz eder. Bu, insanda tamam olduğunda ona akıllı (âkıl) denir…” [7] Buna göre, insana doğuştan bahşedilen garîzî aklın -herhangi bir anormallik olmadığı takdirde- varıp ulaşacağı belirli ve değişmez bir sınırı vardır ki, mükellefiyet bu noktayla ilişkilidir ve insana akıllı denilmesi de aklın bu sınıra varmasıyla mümkündür. “Mükteseb akla gelince, garîzî aklın neticesidir. Mükteseb akıl marifetin gayesi, siyasetin doğrusu, fikrin isabetidir. Bunun bir sınırı yoktur, çünkü kullanıldıkça çoğalır, ihmal edildikçe azalır.”[8]

 

Akıl gibi tesiri âşikâr olduğu kadar mahiyeti muğlak bir kavramın hakikatini künhüyle ortaya koyacak bir tarif yapmanın güçlüğü ve belki imkânsızlığı sıkça dile getirilmiş bir husustur. Bu güçlüğü bertaraf etmek için genellikle akıl, cins ve faslının belirlenmesini gerektiren ‘had’ şeklinde değil, ama gördüğü işlevlere işaret edecek şekilde ‘resm’ ile tarif edilmiştir. Bu durumun temsil edici bir örneği Mâverdî’nin şu tarifinde görülür: “Akıl ile şeylerin hakikatleri bilinir ve hasenât ile seyyiât arası ayırt edilir.”[9] İyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, lezzetleri elemlerden ayırması, boş işlerden ve hezeyandan kendini alıkoyması, insana mahsus olup onu hitaba ehil kılan aklın özelliklerindendir.[10]

 

Aklın Anlamları

 

Akıl birçok nazarî sahayla ilişkili olduğu için, İslâm kültür muhitinde çeşitli ilim grupları akılla ilgili söz söylemişlerdir. Bu gruplar arasında filozoflar, tabipler, kelamcılar ve fakihler öne çıkar. Bedreddin Zerkeşî (ö. 794/1392) bu gruplardan her birinin akıl kavramına kendi ilimleri zaviyesinden baktıklarına dikkat çeker. Filozoflar bütün varlıkların hakikatini açıklamaya yönelik bir söylem geliştirmiş olup, akıl da bu varlıklar arasındadır. Tabipler beden sağlığı ile iştigal ederler, akıl ise bedenin hükümdarıdır. Kelâmcılar nazar (akıl yürütme) ehlidir, nazar ise dâima aklı önceler. Fakihler ise aklı, mükellefiyetin dayanağı olması bakımından inceleme konusu etmişlerdir.[11]

 

Hanefî fakihlerinin akıl anlayışını Serahsî’nin şu pasajı temsil eder:

 

“Akıl göğüste bulunan öyle bir nurdur ki, kalp delillere nazar ettiği zaman onunla görür, tıpkı kandil gibi. Nitekim kandil de öyle bir nurdur ki göz baktığı zaman onun sayesinde duyularla idrak edilebilecek şeyleri görür. Ancak bu söylenen, kandilin varlığının, gözün o şeyi görmesini icab ettirdiği/zorunlu kıldığı anlamında değil, fakat nazar ettiği vakit göze kılavuzluk ettiği anlamındadır. Aynı şekilde göğsün nuru da –ki akıldır- kalbe, duyulardan gaib olan şeylerin bilgisini edinmede –bu bilgiyi icab ettirmeksizin/zorunlu kılmaksızın- kılavuzluk etmektedir. Kalp, akıl vasıtasıyla ve Allah Teâlâ’nın tevfikiyle bunu idrak eder.”[12]

 

Aklın sözlük anlamıyla yakından irtibatlı bir anlamı ahlâkî bir karakter taşır ve bu mânaca akıl, insanı kendisine yaraşmayan davranışlardan alıkoyan yetiyi ifade eder.[13] Muhâsibî’ye göre insanlar kendilerine yararlı ve zararlı olan şeyleri akıl garîzesi sayesinde idrak ederler. Aklı kalp ve uzuvlardan sâdır olan ameller dışında değerlendirebileceğimiz hiçbir ölçüt yoktur. İnsan dünyası için zararlı olsa da âhireti için faydalı olan bir iş yaptığında akıllı olarak nitelenmeye devam eder, fakat dünyevî menfaati için âhiretine zarar veren bir davranışta bulunursa, bu zarar nispetinde aklen noksan olduğu kabul edilir. Akıl bilgiden farklıdır; akıl bilgi değil bilginin kaynağıdır. İnsan, herkese fıtrî olarak bahşedilen bu umumî akıldan başka, ilim ve amel yoluyla kendini geliştirir, Allah’ın âyetlerini gözetip anlamaya çalışır, O’nun azametini düşünür, ikab ve sevabını, celâl ve heybetini idrak için gayret eder, O’ndan sakınır ve O’nu arzularsa, Muhâsibî’ye göre Allah tarafından kendisine başka türlü bir akıl açılır (el-akl ‘anillâh).[14] Fârâbî akılla ilgili risalesinde halka göre aklın anlamlarını araştırırken, halkın kimi zaman iyiyle kötüyü ayırmaksızın menfaatini elde etme yollarını iyi bilen kişilere akıllı dediğini, kimi zaman ise dinin ahlâkî gerekliliklerini takip etmedikleri için böylelerini akıllı değil de kurnaz gibi kelimelerle nitelendirdiklerini belirtir.[15]

 

Arapça “akl” kelimesi, görüldüğü üzere, diskürsif/istidlâlî, biçimsel akıl ile yüksek hakikatlere tâlip olan aklı birbirinden ayırmaz. Buna çok yakın bir ayrımı ifade etmek için tasavvufta “akl-ı meʻâş” ile “akl-ı meʻâd” ayrımı yapılır ve sûfîlerin kötülediği akıl, belirli dünyevî bireysel çıkar ve amaçlara ulaşmak için çabalayan akıl anlamındaki akl-ı meʻâş’tır. Söz konusu ayrım, biraz aşağıda değineceğimiz nesnel ve öznel akıl ayrımıyla da yakından ilişkilidir.[16] Akıl kavramının İslâm geleneğinde kognitif bir yeti olmakla kalmayıp, aynı zamanda dâima ahlâkî bir muhtevası olduğunu tekrar vurgulamakta yarar vardır. Akıllı insan ahlâklı, kısa vadeli çıkarı için ilkelerini çiğnemeyen insandır ve böylelikle akıl kurnazlıktan farklılaşır.

 

Akıl Anlayışları ve Yaklaşımlar

 

Grekçe “logos” kelimesi, bir taraftan kozmik aklı, âlemin akla dayalı düzenini, diğer taraftan da insanlardaki ferdî aklı ifade eden, ayrıca söz/kelâm anlamına gelen kapsamlı bir kelimeydi. Logos Latince’ye “ratio” şeklinde tercüme edilmişti. 20. yüzyılın büyük filozofu Martin Heidegger (ö. 1976) logos’un ratio’ya dönüşümünü Batı düşüncesindeki evrilişin önemli bir aşaması olarak kabul eder: “Heidegger’e göre logos’un ratio’ya dönüşümü sıradan bir tercüme olarak değil de, Batı metafiziği içerisinde kavramın Greklerdeki köklü karşılığından şimdiki hesaplayıcı/teknik bir düşünmeye varışının serüveni olarak anlaşılmalıdır.”[17] İngilizce “reason” ve Fransızca “raison”, Latince “ratio”dan gelir. Bu kelime hem akıl, hem de sebep anlamına gelir ve daha ziyade diskürsif/biçimsel akla tekabül eder. Yine Latince “intellectus”tan türeyen “intellect” ise, hakikatleri bilmeye yönelik daha yüksek bir etkinliği ifade eder:

 

“Her ne kadar ruhun mahiyetinde kendilerinin müşterek kökleri varsa da, ratio buna göre yüksek ve hadsî bilmek kuvveti olan intellectus’a mukabil ve bunun hilafıdır. Her ne kadar intellect ve raison iki farklı kuvvet değilse de, maamafih isimlerini muhtelif fiillerden alıp çıkarırlar. Intellect kendi ismini hakikaten hulus ile nüfuza, raison araştırmağa ve mantığa borçludur.”[18]

 

Yukarıda tasvir edilen akıl anlayışları, ister fıkıh ve diğer İslâmî ilimlere mensup olsun, ister klasik metafizik içerisinde düşünen filozoflara ait olsun, belirli birtakım müşterek ilkeleri paylaşırlar. İnsanların inşa ettiği değil, insanı aşan objektif ve mutlak bir hakikat anlayışı bunların en önemlileri arasında yer alır. İnsan bu hakikatin bilgisine talip olduğu ve aklını bu yolda kullandığı ölçüde kemâl yolunda ilerler. Varlık ve bilginin ölçüsü insan olmadığı gibi, değerlerin ölçüsü de insan değildir. İster iradeci (voluntarist), ister evrensel akılcı (intellectualist) bir yaklaşım benimsensin, değerler insana verilidir ve hayatı bu değerlere göre tanzim etmek gerekir.

 

Klasik dünyada hâkim olan akıl anlayışının (ki bu anlayışın hâkim olduğu dünya İslâm dünyasıyla sınırlı olmayıp, antik ve ortaçağ Batı düşüncesini de içine alır) ayırt edici tarafı, Max Horkheimer’ın (ö. 1973) nesnel akıl-öznel (veya araçsal) akıl ayrımındaki nesnel akıl anlayışıdır. Öznel veya araçsal akıl “araçlar ve amaçlarla ilgilidir; az-çok baştan kabul edilmiş amaçlara ulaşmak için seçilen araçların yeterli olup olmadığı üzerinde durur. Amaçların kendilerinin de akla uygun olup olmadığı sorusunu bir yana bırakmıştır.”[19] Modern dönemlere hâkim olan araçsal akıl, hesaplayan, yalnızca yarar mülahazasıyla hareket eden, “bilhassa tutkuların ve arzuların tatminine hizmet edecek uygun ve doğru yöntemleri bulmaya hizmet eden bir tür hesaplama yetisidir. Araçsal akıl, Hobbes’ta insanın hazza ulaşması ve acıdan kaçınmasına yol ve yöntem gösteren bir hizmetçi hâline, Hume’da ise daha da ileri giderek insanın tutkularının kölesi haline gelmiştir.”[20] Horkheimer, belirlenmiş amaçlar için uygun araçları hesaplayan bu tarz bir akıl anlayışının Batı düşüncesinde son yüzyıllarda meydana gelen derin bir değişmenin belirtisi olduğu kanaatindedir.

 

“Çünkü uzun bir süre boyunca, akıl konusunda bunun tam karşıtı olan bir görüş geçerliydi. Bu görüş, aklı yalnız bireyin zihninde değil, nesnel dünyada da, yani insanlararası ve sınıflararası ilişkilerde, toplumsal kurumlarda, doğada ve doğanın görünüşlerinde de varolan bir kuvvet olarak görüyordu. Platon’un ve Aristoteles’in felsefeleri, skolastik düşünce ve Alman idealizmi gibi büyük felsefî sistemler [21], nesnel bir akıl teorisi üzerine kurulmuştu. Bu görüş, insan ve amaçları da içinde olmak üzere bütün varlıkları kapsayan bir sistem ya da bir hiyerarşi oluşturmayı amaçlıyordu. Bir insanın hayatının akla uygunluk derecesini belirleyen, bu bütünlükle arasındaki uyumdu. (…) Bu akıl kavramı, öznel aklı dışarıda bırakmıyor, ama onu evrensel bir rasyonelliğin kısmi, sınırlı bir ifadesi olarak görüyordu. Her şeyin ölçütü, bu evrensel rasyonellikten çıkarılmalıydı. Ağırlık araçlarda değil, amaçlardaydı. (…) Aklın gerçekliğin yapısında bulunan bir ilke olduğunu öne süren bu teoriyle, aklın sadece insan zihnindeki öznel bir yeti olduğunu belirten doktrin arasında çok temel bir farklılık vardır.”[22]

 

Horkheimer, nihayetinde “olasılıkları hesaplama ve böylece belli bir amaca uygun araçları bulma yeteneği”nden ibaret olan öznel aklın hâkim olduğu düşünme biçimini, bilhassa John Locke ile başlayan İngiliz felsefesiyle irtibatlandırır. Nihâî ilkelerle irtibatını koparan öznel akıl açısından “kendi başına akla uygun olan bir amaç yoktur ve akıl açısından bir amacın öbürüne olan üstünlüğünü tartışmak anlamsızdır.”[23] Öznelci görüş sonunda nesnel bir akıl anlayışını yitirdiği için, hiçbir gerçekliğin kendi başına akla uygun olup olmadığını, hiçbir amacın kendi içinde değerli olup olmadığını belirleyecek bir kriteri kalmamıştır. Bütün temel kavramların içi boşalıp biçimsel kabuklara dönmüştür.[24]

 

Nesnel aklın ortadan kalkıp öznel aklın hâkimiyetine geçiş elbette birdenbire olmamıştır, fakat bu dönüşümün en bariz göründüğü temsil edici devir, “Akıl Çağı” da denilen Aydınlanma dönemidir. Yine Horkheimer, Theodor Adorno (ö. 1969) ile birlikte kaleme aldıkları Aydınlanmanın Diyalektiği [Dialektik der Aufklärung, 1947] adlı eserde, zihni mitlerden arındırıp özgürleştirme, insanı korkularından arındırıp efendi konumuna yükseltme hareketi olan Aydınlanma’nın, aklı nasıl mitleştirdiğini ve araçsallaşarak insanlık tarihinde görülmeyen tahakküm biçimleri doğurduğunu anlatırlar. 2. Dünya Savaşı’nın zorlu yıllarında yazılan kitap, nasıl olup da akıl ve bilime dayanan modern Avrupa uygarlığının Nasyonal Sosyalizm gibi ideolojilere varıp dayandığını anlama çabasıdır. Önsözde yola çıkış amaçlarını şöyle ifade ediyorlar: “Aslında amacımız, insanlığın gerçekten insani bir duruma ulaşmak yerine neden yeni bir tür barbarlığa battığını anlamaktan fazlası değildi.”[25] Mitoloji, sanat, kültür endüstrisi gibi temalarda tartışmasını sürdüren kitap derinlikli bir aydınlanma ve modern akıl eleştirisidir.

 

Kant, “Aydınlanma Nedir?” sorusuna şöyle cevap vermişti: “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedeni de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Sapere aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü imdi Aydınlanma’nın parolası olmaktadır.”[26] Kant’ın tasvir ettiği bu kendi kabahati ile içine düşülen ergin olmayış durumunun hangi zaman ve mekân bağlamında söylendiği başlı başına bir meseledir. Günümüzün aydınlanma eleştirmeni düşünürlerinden Teoman Duralı, İslâm geleneğindeki akıl tasavvuruyla, aydınlanma düşüncesinin akıl anlayışını şöyle mukayese ediyor:

 

“…Peki ne çeşit bir mihver el-Cahiz’den Hegel’e uzanır? Yine tek kelimeyle, akıl. Ne var ki, ikisinin aklı özden farklı. İslam’ın aklı, Allah’ın özünden olup kulu ile O’nun arasında uzanan manevî kabloda güç indirici merkez konumundadır. İlâhî kavli kulun anlayacağı dile çevirir. Aydınlanmacının aklıysa, Allah’a erişmez. Kablo, akıldan öteye kesiktir. Rüştünü isbat etmiş aktenli Aydınlanmacı zihnini kendi başına idare etme kudretini özünde taşır. Allah’ın insana özünden ihsanı akıl, yekpâredir. Buna karşılık Aydınlanmacının aklı tekâmüle tâbidir. İnsanı Allah ihsânı akıl hür, Aydınlanmacı aklı bağımsız kılar. İnsanın üstünde varlık yok: İnsancılık [hümanizm]. İnsanın en üstün müracaat merciiyse, akıldır: Akılcılık [rasyonalizm]. Gücünü kudretini nereden alır? Kendinden! Şu halde dindeki Tanrı’nın yerini Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyeti ile onun Aydınlanmacılığında akıl almaktadır. Allah, izin verdiği hudutlarda akıl, nedensellik bağlamında, işler, çözümler, sorun çözer. Mezkur hudutların dışı ve ötesi kaderin hüküm sürdüğü sahadır. İnsancı-Aydınlanmacı aklın hükümranlık alanı, ilkece sonsuz, sınırsızdır. İnsanın kaderi, mekanik-biotik işleyişli genlerine kayıtlıdır. İlkece sonsuz sınırsız söz sahibi akıl, gün gelir insanın kaderine, demekki genlerine de hükmünü icra edebilecektir.”[27]

 

Bu tasvir edilen aydınlanma anlayışı, Kur’an’da ifade edilen “istiğnâ” halini temsil eder: “İnsan kendisini müstağni gördüğü zaman azar, haddini aşar.”[28] İnsanın Tanrı’dan, vahiyden, yüksek ilkelerden kendini müstağni görmesi, bütün değerlerin kaynağının kendisi olduğunu düşünmesi bir istiğna halidir. Şu halde insanlık, aydınlanmacı insanın kendi kabahati ile içine düştüğü istiğnâ hâlinden kurtulmasıyla birlikte ancak, doğal ışık olan akıl ile vahyin aydınlığını birleştiren; hakka ve hayra yönelmiş, dünya ve ukba dengesini gözeten bir aydınlanmayı tesis edebilir.

 

__________

[1] Ragıb İsfahanî, Müfredât, s. 577.

[2] İbn Abdi Rabbih, el-Ikdu’l-Ferîd, II, s. 93, 98; Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 98 (İsfahânî tecrübî akıl için ‘müstefâd’ terimini kullanmaktadır); Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 12 vd.; İbşihî, el-Müstatraf fî Külli Fennin Müztazraf, s. 27.

[3] Ragıb İsfahani, Müfredat, s. 577.

[4] Ragıb İsfahani, Müfredat, s. 577-578; a.mlf., Zerîa, s. 98; Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz, IV, s. 85.

[5] Hâris el-Muhâsibî, Kitâb Mâiyyeti’l-Akl ve Ma‘nâhu ve İhtilâfi’n-Nâs fîhi (el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân içinde), s. 201-202.

[6] Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, I, s. 111.

[7] Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 13.

[8] Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 16.

[9] Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 12.

[10] Ebu Şekûr Sâlimî, et-Temhîd, s. 53.

[11] Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, I, s. 65.

[12] Serahsî, Usul, I, s. 346-347.

[13] Ebu Hilâl Askerî, el-Furûk, s. 89-90.

[14] Hâris Muhâsibî, Akl, s. 201-211.

[15] Fârâbî, “Aklın Anlamları” (Risâle fî Me‘âni’l-Akl çevirisi), Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri (İstanbul, 2008) içerisinde, s. 127-128.

[16] Mevlânâ Mesnevî’de “akl-ı meʻâş” ile “akl-ı meʻâd” ayrımına şöyle işaret eder: “Akıl ikidir: Birincisi çalışıp uğraşılarak kazanılan akıl. Diğeri ise Allah ihsanıdır; onun kaynağı can içinde, gönül içindedir” (Mesnevi, IV, 1960, 1964).

[17] Feridun Yılmaz, Rasyonalite, s. 17.

[18] Mustafa Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügatı, III, s. 24.

[19] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 55.

[20] Cennet Uslu, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar, s. 160.

[21] Yazarın saydığı sistemlere tereddüt etmeksizin fıkıh, kelâm, tasavvuf, İbn Sina gibi filozoflarca temsil edilen klasik felsefe ile doğal hukuk geleneğini de ilave edebiliriz.

[22] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 55-56.

[23] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 57.

[24] Max Horkheimer, Akıl Tutulması, s. 58.

[25] Adorno&Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, s. 10.

[26] Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, 1984, s. 213.

[27] Teoman Duralı, Aklın Anatomisi: Salt Aklın Eleştirisinin Teşrihi, s. 202-203.

[28] Alak: 96/6-7.

En son çıkan yazılardan anında haberdar olmak için bizi @PerspektifOn twitter hesabımızdan takip edebilirsiniz.

İLGİLİ YAZILAR

Sitemizde mevzuata uygun biçimde çerez kullanılmaktadır. Bilgi için tıklayınız.