Yahya Kemal mütareke yıllarının hemen sonrasında Türk İstiklal Harbi’nin en ateşli yıllarına tesadüf eden bir dönemde, 1921-1922 arasında Tevhîd-i Efkâr” gazetesinde Millî Hareket’e dair yazılar yazmaktadır. Hemen hepsi eski İstanbul’un ruhani semtlerini teşrih etmeye çalışan bu yazılarda fetih hatıraları ve İstanbul toprağına gömülmüş olan ilk cedlerin mezarları etrafında oluşmuş mahallelerin manaları, hülasa bu toprağın “Vatan toprağı” olarak oluşmasının hikâyesi vardır.[1]

“Bu yazılardan” der Yahya Kemal, “yerli Müslüman olan ruhlar şiddetle hoşlanıyorlardı, lakin medresenin çok Sünni yapılı kafaları zevk almazlardı hatta ürkerlerdi. İrşadın bu tarzında putperestliğe bir gidiş görebilirlerdi”.

Hatta dahası da vardır.

“İslamiyet’i yalnız bir milletin, mesela Türk Milletinin kendi zevkine ve hülyasına göre anlayışını ulûm-ı İslamiyye reddederdi… Kur’an’ın hükümleri malumdur, tafsil etmek lüzumsuzdur.”

O gün de Tevhid-i Efkâr’da Eyüb’e dair bir yazı çıkmıştır. Hazret bu yazısında alemdâr-ı Resulullah olan Ebâ Eyyüb el Ensarî’nin Türk toprağında medfun olmasıyla Türk Milleti arasında ruhani bir ilişki kurar. İşte kıyamet de buradan kopar.

Yahya Kemal, “Dersten yeni çıkmıştık” der,

“Kâtib-i umûmînin odasında istirahat ediyorduk. Ahmet Naim Bey birdenbire dedi ki: ‘İslâmiyyete sizin ettiğiniz zararı bu aralık kimse etmiyor’. ‘Niyçün… Nasıl, ne gibi…’ dedim. ‘Mesela bugünkü yazınız gibi yazılardan…’ dedi ve ilave etti. Zaten dalalete düşmüş bu milleti daima şaşırtıyorsunuz. Bir zaman Türkçülükle, şimdi de İslamiyet’i efsaneler üzerine kurulmuş bir din gibi göstererek…”

Nihayet tartışma şu nokta üzerinde yoğunlaşır. “Ona göre: Herhangi Müslüman bir millet kalkıp da İslamiyet’i kendi milliyetinin unsurlarından yalnız biri olarak telakki edemez ve kendine uygun bir şekle koyamaz. Müslüman bir kavim kavmiyetini unutmak ve İslam’ın nass-ı kaatı’alarına tamamıyla bağlanmak şartıyla Müslüman olur ve diğer Müslümanları aynen kendi milliyetinden bilir”.

Bu münakaşanın üzerinden uzun yıllar geçer. Bu arada harp kazanılmış, Türkiye yeni bir devreye girmiştir. Bu arada iki eski dost bir daha hiç görüşemezler. Derken, 1934’te, uzun bir gaybubetten sonra bir gün der Yahya Kemal, eski semtleri bir daha görmek sevdasıyla Şeyh Vefâ Türbesi’yle Şehid Ali Paşa Kütüphanesi’ni ziyaret maksadıyla evden çıkmıştım.

Hazret o sırada yolda Babanzâdeyle karşılaşır. Karşısında kollarını açarak “Bu tesadüf münasebetiyle Cenab-ı Hakk’a hamdolsun” diyen bir Babanzâde vardır. O muhaverenin üzerinde uzun zaman düşündüm, sen haklıydın diyen bir Müslüman vardır karşısında; Âlim bir Müslüman. Zaten bu görüşmenin üzerinden fazla bir vakit geçmeden Babanzâde vefat eder. Yahya Kemal bu bahsi anlatırken bir önceki tavrından dolayı son derece müteessir olan bu son derece vakur ve heybetli adamın ne kadar müminâne bir teessür içinde kendisinden özür dilemeye çalıştığını anlatır.

Bir Çizginin Zihniyet Kodları

İmdi, bu hadise üzerinden tam olarak 88 yıl geçmiş bulunuyor. Şimdi de hemen hemen Babanzâde’nin ilk dönemleriyle aynı ve hatta ondan daha da müfrit bir çizginin sahipleri iktidarda bulunuyor.

İlk nüvelerini II. Meşrutiyet yıllarında gördüğümüz bu ilk modernleşme devri İslamcıları, belli ki bir dönem sonra bu çizginin hiç de çıkar yol olmadığını görmüş olsalar da Türk İslamcılarını asıl etkileyen damar başka bir yerden, iki müstemleke ülkesi olan Pakistan ve Mısır’dan geldi.

Cemaat-i İslamî lideri Ebu’l A’lâ Mevdudî’nin kurduğu bu çizgi esas olarak topyekûn bir ret ve inkâr kültürüne dayanıyor. Doktrin dışındaki her şeyi ret ve inkâr kültürü sadece bunları değil, tarih boyunca oluşan İslamî tecrübeyi de aynı kategoride değerlendiriyor. Bu çizgiye göre “boyun eğdirilmiş Müslüman dünyanın takip etmesi gereken yegâne yol, Allah’ın yönetimini yeryüzünde yeniden tesis etmek” ve “siyasal iktidarı ele geçirmek”.[2]

Dikkat edilirse burada karşı karşıya geldiği farklı kültürlerle ilişki kurma, ödünç alma ve onların tarihsel birikimlerini kendi bilançosuna dâhil etme değil, apaçık bir karşıtlık söz konusu. Sömürgecilik karşıtı bir dünyanın parantez içindeki protest bir yorumunu esas alan bu ideolojinin İslam dünyasındaki Türkiye dışı sürümleri, Soğuk Savaş döneminin sona ermesiyle çok daha radikal bir çizgiye kaymış görünüyor.  

“Bu dünya görüşü, siyasî İslam’ın Batılı sömürgeci ve neo-sömürgecilerle sergilenen adaletsizliklerin tanıklıkları ve hatıralarıyla beslenen şiddete dayalı ve köktenci biçimde yansımasını buldu. Batı, temel düşman olarak hedef alınmanın yanında, siyasî açıdan İslâm öncesinin Arabistan’ında yaygın olandan daha tehlikeli ve daha muzır cahiliyye (barbarlık, inançsızlık, cehalet) olarak tanımlandı. Bu cahiliyenin ortadan kaldırılması Peygamber çağrısının bir parçası olarak görülmekte, Batı ise yozlaşmış ve şeytanî bir şey olarak değerlendirilmekteydi. İslam’la uyumsuz olan bu cahiliyyeyi ortadan kaldırmak Müslümanların göreviydi” (Alam, 2022: 38-39).

Başını Mevdûdî gibi radikal muhafazakârların çektiği Selefi çizgi, sadece eski nesilleri uyuşuk, tavizci ve idealizmden uzak bulmakla kalmamış, aynı zamanda İslâm’ın gelenek olarak bugüne kadar ulaştırdığı bütün birikimleri “beşerî olanla kirlendiği” gerekçesiyle reddetmişti.

Mevdûdî gibileri bu tarz bir davranışa yönlendiren sebeplerden biri “geri kalmışlığımızın” sorumluluğunu İslam’dan alıp onu uygulayan Müslümanlara atma düşüncesiydi. Bunun ilk örneklerine II. Meşrutiyet yılları İslamcılarında rastlanabilir. Onlar da bir şekilde kültürel olandan rahatsız “saf bir İslam” arayışını dillendirmişlerdir.

Oysa Alam gibi sahanın en yetkin uzmanlarından bir araştırmacının Hindistan üzerine yaptığı çalışma, bu çizginin hiçbir temele dayanmadığını ortaya koymuş bulunuyor. Buna göre Hindistan gibi ülkeler; Müslüman iktidar elitlerinin azınlık, İslam olmayan uyrukların ise çoğunluk olduğu bir tecrübede, çok daha farklı uygulamalara tanıklık etmişti.

Delhi Sultanlığı’nın kurucusu ve koyu bir Sünni olan Şemseddin İltutmuş’tan Babürlülere kadar Hindistan’daki uygulamalar hep bu şekilde; doktriner bir kesinlik ve karşıtlık içinde değil, esnek bir tolerans ve karşılıklı anlayış içinde sürdürülmüştü.

Osmanlı ve onun öncesindeki Selçuklu ve Samanî örnekleri de bundan farksız değildi. Hatta ilk uygulamalara gidiler ve Hz. Ömer dönemine bakılırsa, orada da tolerans ve uzlaşmanın esas, karşıtlık ve reddin istisna olduğu kolayca görülebilir.

Tarihsiz ve Felsefesiz Bir İbda

Hal böyleyken ne oldu da bu noktaya gelindi şeklinde bir sual sorulabilir. Meselenin siyasi ve sosyal sebepleri bu yazının kapsamını aşsa da klasik dönemde de Haricilik şeklinde ortaya çıkan bu tarz hareketlerin felsefî kökenlerine dair birkaç söz edilebilir.

Bir kere İslamcılık, akan bir zaman olan tarihsel tecrübeyi değil, nokta bir zamanı esas almıştır; “anın idrakini” kutsayan tarihsiz ve usulsüz bir akıl ve onun çıkarımlarını. Ed-din olan İslam’la da o akıl üzerinden ilişki kurmuş, dini de o kapsamda anlamıştır.

Bu yaklaşımda akıl, sadece kültür ve tarihle değil, “kökleri sonsuza kadar giden sosyoloji ve bağlamla” tamamen ilişkilerini koparmış saf ve mutlak bir değer olarak kabul edilmiştir.

En nihayet pozitivizmin tam karşı ekseninde polarize olan İslamcılık, 19’uncu yüzyılın müfrit pozitivistleriyle paradoksal biçimde aynı çizgide buluşma gibi bir dilemma ile muhatap oldu. İkisi de müfrit akılcılık ve ispatiye mesleğini ittihaz etmiş; ikisi de insan ürünü bir araca, kültürel olan bir düzenlemeye “akıl-akıl” diye tapınmış, ona itibar etmişti.

İslamcılık tam da burada, aşırı maddecilik karşıtlığında ve fakat tıpkı onun gibi onun referans aldığı verilere duyduğu sarsılmaz inançtan dolayı soyut “bilimci” ve “akılcı” bir düzlemde, pozitivizmi tersinden üreterek kendini konsolide etmek isterken, seküler bir köktencilikten dinî bir köktenciliğe savrulmuştur.

Oysa pratiğe dökülmüş aklın sonsuz kadar sürümü vardır, mantık da öyledir. Satrancın mantığı başkadır, futbolun başka. Akıl da oluşturulmuş, örgütlü ve parantez içinde bir düzenlemedir. Her bir mesleki formasyon, her bir bilimsel yaklaşım aklın örgütlü, organize olmuş farklı nedensellik dizgelerinden ibarettir ve bunlardan her birinin geçerliliği, kullandığı argümanların imkân sahasıyla sınırlı parantez içinde bir geçerliliktir.

İslamcı radikalizmin temeli budur; mutlak olmayan bir şeyi mutlak kabul etmek ve mutlak olanı, yani Tanrı katında olanı sınırlı olanla kucaklama, ihata etme iddiasında bulunmak. Hâlbuki dinin kendisi mutlak olsa bile yorumu mutlak değildir, olamaz. Onunla ancak mutlak olmayan sonsuz bir dolayım zinciri üzerinden ilişki kurulabilir. Hepsi de tarihsel, kültürel ve dille ifade edilen fenomenal süreçler ve bağlamlar zinciri.

İslamcı çizgi mutlak olanla (din) mutlak olduğuna inandığı başka bir mutlak (akıl) -çünkü hâkim paradigmaya göre İslam “akıl ve mantık dinidir”- üzerinden ilişki kurmaya çalıştığı için çıkmazdadır. O yüzden aklın ürettiği dinî sonuç ve çıkarımlara mutlak bir anlam yükler ve bunlara uymayanları tekfir eder.

Sonuç

Bugün itibarıyla Türkiye İslamcılığının, her ne kadar çıkış noktasından uzakta bir yerde olsa da aynı özcü yaklaşımı girdiği yeni çizgide de sürdürüyor olmasıyla demokrasi karşıtı bir eksende, totaliter bir safta durduğunu söylemek abartı sayılmaz.

Popper, benzer kapalı ve doktriner düşüncelerin kaynağını Platon’a ve onun deneyimi değil, soyut-özcü kavramları esas alan görüşlerine dayandırır. Gerçekten de öyledir. Hayatı ve onun önümüze açtığı sonsuz deneyim sahasını değil de “özcü ve soyut kavramları” esas alan bütün entelektüalistler, sonuç itibarıyla hayata ve demokrasiye kapalı ve geçişsiz bir kapalı yapıları tercih ederler.

Kuru taş bile, özünde, sadece cansız bir hayatı değil, hem canlı hem de ölü madenin ilahi yapısını özümseyen bir tecrübe, bir birikimdir. O bile yalın bir cansızlık değilken, hayatın kendisini kapalı bir fanusa, sadece bir entelektüalsitin zihninde başlayıp zihninde biten bir çevrimin sınırları içine hapsetmek ne kadar olağan kabul edilebilir?

Demokrasi bunların tamamı, hem deneyim hem de deneyimin forma aktarılmış biçimleri olan zihnî hasılanın tamamıdır. Fakat sürekli deneyim ve karşılıklı haberleşmeyle biriken, beslenen bir zihnî hasıla…

__

[1] Banarlı, N.S. (1997), Yahya Kemal’in Hatıraları, İstanbul Fetih Cemiyeti, İstanbul, s. 111-122.

[2] Alam, M. (2022), Hindistan’da İslam: Siyasi Dil ve Siyaset Kültürünün İnşası (1200-1800), (çev) İhsan Duru, Vakıfbank Kültür Yayınları, İstanbul, s. 38.