Bütüncül Adalet Tasavvurunun Yitimi

Adalet bir zamanlar hem kişisel hem toplumsal ahlâkın merkezindeki erdem, insanın bütün davranışlarına yön veren temel ilke olarak görülüyordu. 18. yüzyılın sonlarından itibaren ise gitgide bireylerin erişim alanının dışına, ya siyâsî iktidarın ekonomiye müdahale kapasitesine, ya da modern hukukun bürokratik ve kurumsal mekanizmasına itilmiştir.

Share on twitter
Share on facebook
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on email

El-Adl’den Pay Alan Bütüncül Adalet

 

Aydınlanma öncesi Batı adalet tasavvuru, İslâm düşüncesi ile karşılaştırılabilir özellikler taşır. Orta Çağ’da Platon’un idealar öğretisi Hıristiyan inancına adapte edilmişti. Buna göre “Her bir tekil nesne evvel emirde ve en başta zihinde, yani her şeyin mükemmel sûretini muhafaza eden ilâhî zihinde mevcuttur.” Nominalizmin zuhurundan önce, Aristoteles’i model alan Thomas Aquinas gibiler de dâhil olmak üzere, hiçbir Hıristiyan düşünürün bu Platonik anlayışın dışında kalmadığı ifade edilir. Her varlığın, güzelliğin, hakikatin kaynağı Tanrı’dır, her belirli varlığın kâmil ve aslî numunesi O’nun ilmindedir. 

 

Yuhanna İncilinin girişinde, her şeyden önce var olduğu ifade edilen “Logos” (Söz), teslisteki Baba’nın düşüncesidir, bu düşünce (veya zihin) her bir mahlukun arketipini ihtiva eder. Nesneler ve olgular arasındaki ilişkilerin mükemmel ölçüsü de Tanrı nezdindedir, şu hâlde adalet de Tanrı kaynaklıdır. Orta Çağ Hıristiyan teolojisinde nasfet/hakkaniyet (equity) Oğul, adalet ise Ruhulkudüs’ün şahıslarıyla irtibatlı kabul edilmiştir. 

 

Yüce Yaratıcı, arketipsel idealar arasında, onları birlik ve bütünlük içinde bulunduran sıkı bir ilişki kurmuş ve her bir tekil varlığı bu idealara uygun biçimde yaratmıştır. Dünyada mevcut varlıklar arasında deneyimlediğimiz uyumlu oran, ilâhî “zihin”deki mütekabilinin soluk bir yansımasıdır. Tanrı’nın zihnindeki bu uyum bazı düşünürlerce ezelî hukuk, ilâhî lütuf ve bazılarınca da hakkaniyet/nasfet “equity / equitas” olarak nitelendirilir. Müsavat (equality / equalitas) olarak nitelendirenler de vardır. Nasfet ile müsavat, her ikisi de Söz’ün birer ifadesi, birer ismi oldukları ölçüde aynı anlama tekabül ederler.[1] Dolayısıyla Orta Çağ düşüncesi, adaleti Tanrı’nın ilmindeki düzenle ilişkilendiriyor ve yeryüzündeki adaleti bu düzenin bir yansıması olduğu ölçüde gerçek adalete yakın sayıyordu. Hıristiyanlığa mahsus teslis anlayışı bir tarafa, İslâm muhitinde ilâhî isimlerle âlem arasındaki münasebeti ele alan düşünceler, yeryüzündeki adaleti el-Adl isminden aldığı payla ilişkilendiren yaklaşımlar, yukarıda temas edilen Hıristiyan düşüncesiyle mukayese edilebilir.

 

el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsamında yer alan “el-Adl”, Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünyada tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. 

 

Gazzâlî ilâhî isimleri şerh ettiği eserinde, el-Adl’i, zulüm ve haksızlığın zıddı olan âdil fiiller yapan zat olarak açıklar. İsimler fiillerden türetilir, şu hâlde bir ismin anlamını kavramak için o ismin kendisinden türemiş olduğu fiilleri anlamak gerekir. Böyle olunca, âdil olanı anlamak için onun fiillerini anlamak icap edecektir. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın adaletini hakkıyla anlayabilmek için, O’nun tüm kâinattaki fiillerine vâkıf olmak gerekir. Allah’ın varlık âlemindeki fiillerine -ki sonsuzdurlar- ayrıntılarıyla vâkıf olmak mümkün değilse de, ana hatlarıyla ilâhî fiilleri kavramak beşer ilmi için imkân dâhilindedir. 

 

Gök cisimleri ve bunlar arasındaki irtibatlar, yeryüzündeki ince düzen, insan bedeninin birbiriyle derinden uyumlu unsurları, bütün bunların yerli yerinde oluşları, bu ilâhî adaletin kevnî tezahürleridir. Gazzâlî, insanların adaletini de bu ilâhî isimden aldıkları pay bağlamında açıklar. Buna göre âdil bir kulun (istediğini kendine mâl etme, istemediğini kendinden uzaklaştırmanın ilkesi olan) şehevî ve gazabî kuvveleri, aklın ve dinin hâkimiyeti altında olacaktır. Aklını şehevî ve gazabî kuvvelerinin esîri kılan bir kul zâlimdir. Bu söylenen, kişinin kendi varlığı üzerindeki adaletinin genel ve özet ilkesidir. Bu adalet türünün ayrıntısı ise şeriatın bütün sınırlarına uymakla mümkün olur. İnsanın her organıyla ilgili adaleti, o organı şeriatın izin verdiği şekilde kullanmakla mümkündür. Kişinin ailesine karşı adaleti ve şayet kamu yöneticisi ise yönetimi altındakilere yönelik adaleti ise insanın diğer insanlar üzerindeki adaleti cümlesindendir.

 

Gazzâlî bu noktada adaletin yararla özdeş olmadığına yönelik önemli bir uyarı yapar. Bazı kimselerin zulmün zarar vermek, adaletin ise insanlara fayda sağlamak olduğu zannına kapıldığına işaret ederek bu görüşü reddeder. Mesela bir hükümdar; silahlar, kitaplar ve çeşitli mallarla dolu hazinelerini açıp insanlara dağıtacak olsa da malları zenginlere, silahları ilim ehline, kitapları da askerlere dağıtsa, bu yaptığı “yarar” sayılsa bile (zira herkese fazladan bir şeyler verilmiş olmaktadır) adaletten sapıp zulmetmiş olmaktadır, zira her bir şeyi, ona lâyık ve ait olmayan bir yere koymuştur.[2]

 

Gazzâlî’nin buradaki adalet açıklamasında önemli olan noktalarda birisi, beşerî adaleti ilâhî ve mutlak kökeniyle irtibatlandırmasıdır. Diğer bir nokta ise adaleti bütüncül şekilde, yani yalnız hukukî ve siyâsî alana münhasır olmayarak, bireysel ahlâkı da içerecek biçimde takdim etmesidir. Üçüncü nokta ise, adaleti yarar ilkesinden ayırt etmesi, yani adaletin yarara indirgenemeyeceğini ifade etmesidir. Adaletin yarara indirgenememesi, elbette bu iki kavramın birbirinden tamamen koparılması gerektiği anlamına gelmez, fakat farklılığın vurgulanışı, mesela Hume’un temsil ettiği Aydınlanmacı adalet düşüncesiyle mukayese edilebilir niteliktedir.

 

Batılı Orta Çağ hukukçuları adaleti bütün erdemlerden üstün görüp onu neredeyse Tanrı ile bir tutarlardı. Fakat adaletin iki veçhesini birbirinden ayırırlardı, buna göre “evreni yöneten ve zaman içinde oluşturulan bütün yasaları önceleyen mutlak ve değişmez İlâhî Adalet ile insanların hukuk sistemlerinde kusurlu biçimde cisimleşen ve yeryüzünün değişken koşullarına göre görünümü değişen (…) yeryüzü yasaları arasında daima ayrım yapılıyordu.”[3]

 

Klasikleşmiş eserinde Avrupa’da hukuk ilminin gelişmeye başladığı yüzyılları inceleyen Kantorowicz, adaletin henüz bu devrede “mutlak veya tanrılaştırılmış bir devlete tâbi kılınmadığı”na [4] vurgu yapar. Müellifin o döneme ait yaptığı çok sayıdaki alıntıya göre Adalet (Iustitia) mevcut pozitif hukukun (ius) ve ötesindedir ve onu önceler, gökten inip ışığını bütün yaratılmışlara saçar. “Iustitia’nın kendisi, her yasada mevcut olmasına ve o zamana kadar çıkarılan tüm yasalardan önce var olmasına rağmen, aslında kesinlikle Hukuk değildi. Iustitia bir İdea ya da bir tanrıçaydı. Aslında o, hukuk düşüncesinin ‘hukukun dışında kalan önermesi’ydi.”[5] En üstün erdem olarak Adalet, “Altı Sivil Erdem”in anasıydı: Religio, Pietas, Gratia, Vindicatio, Observantia, Veritas. Kantorowicz, bazı Orta Çağ yazarlarının adalete dair Latince asıllı cümlelerini iktibas etmiştir, mesela: “Adalet hukuktan öncedir, tıpkı soyutlamanın veya soyut olanın somut olandan önce olması gibi…”; “Yaratıcının adaleti dünya yaratılmadan ve biçimlendirilmeden evvel sonsuz olandan gelmekteydi”; “Bir zamanlar adaletin tıpkı soyut bir fikir gibi var olduğu düşünülürdü ki adalet kalıcı ve sarsılmaz olsun”; “hukuk bir öğreti veya bir bilimdir, ama adalet bir erdemdir.”[6]

 

Bütüncül Adaletin Parçalanışı

 

Aydınlanma döneminde, yukarıda ifadesini bulan adalet tasavvurunun unsurlarının parçalandığı görülür. Mesela özel hayat ve kamusal hayat ayrımı, insanın manevî ve ahlâkî bütünlüğünü parçalamaya temayül eder. Öyle görünüyor ki adaletin kamusal hayata mahsus bir erdem olarak tasavvur edilmeye başlanmasında bu ayrımın da önemli bir rolü vardır. İslâmın (yani fıkhın) sorumlu fert tasavvuruna göre ise, kişinin hayatının her safhasında aynı sorumluluk esasları ve aynı ahlâkî ilkeler geçerlidir.

 

Adaletin kamusal hayata mahsus bir erdem olarak tasavvur edilişinde, Aydınlanma döneminde yaygın bir fikir hâline gelen “doğal durum” kurgusunun da etkili olduğu kanaatindeyim. Bu tasavvura göre toplumsal ve siyâsî hayat sonradan meydana gelen ve salt uzlaşıya dayanan bir devre olup adaletin sıfır noktasıdır. Yani doğal durumda adaletin hiçbir ilkesi söz konusu değildir. Mesela Hobbes’un adalet anlayışı bu noktada Orta Çağ anlayışından radikal bir kopuşu temsil eder. Ona göre doğa durumunda herkesin her şeye hakkı olacağı için adalet söz konusu değildir. Adalet ancak mülkiyetin var olmasıyla, mülkiyet de devletin kurulmasıyla mümkündür. “Bir ahit yapılmışsa, onu ihlal etmek adaletsizdir: ve adaletsizliğin tanımı, ahdin ifa edilmemesinden başka bir şey değildir. Adaletsiz olmayan her şey de adildir.”[7] Taraflar birbirine bir şeyler taahhüt ettikleri zaman, eğer karşı tarafın kendi taahhüdüne riayet etmeyeceğinden endişe ediyorlarsa adaletin varlığından bahsedilemez. “Adil ve adil-olmayan kavramlarından söz edilebilmesi için, ahit sahiplerinin uymamakla elde etmeyi beklediklerinden daha büyük bir cezanın korkusuyla, insanları ahitlerini ifa etmeye eşit olarak zorlayacak ve terkettikleri evrensel hakkı telafi etmek üzere karşılıklı sözleşmeyle edindikleri mülkiyeti koruyacak bir zorlayıcı güç gereklidir; ve devletin kurulmasından önce böyle bir güç yoktur (…) devletin olmadığı yerde adalete aykırı hiçbir şey yoktur.”[8]

 

İslâm düşüncesinde toplumsallık öncesi muhayyel bir doğal durum tasavvuru söz konusu edilmemiştir. İnsan fıtratına uygun olan toplumsal hayattır, birlikte yaşamaktır. İslâm tarih tasavvuru, insanlık tarihini, yalnızca soyundan gelenlerden müteşekkil bir topluluğa peygamber olan, dolayısıyla onlara temel ahlâk ve hukuk ilkelerini öğreten bir insanla başlatır. İnsanlık gerek dar mânasıyla hukukî ve siyâsî adalet, gerek geniş mânasıyla bireysel hayatın ahlâkî tezâhürlerini kucaklayacak olan adaletten muaf oldukları bir devir yaşamamışlardır. İslâm hukukçuları, bu sebeplerle yatay bir sosyal sözleşme yerine, dikey bir sözleşmeyi, Yaratıcı ile insanlar arasındaki sözleşmeyi (İlk Ahit) esas almışlardır.

 

Günümüzün önemli düşünürlerinden Alasdair MacIntyre insan hayatının bölünmez bütünlüğünün parçalandığını, modernliğin insan hayatını “her biri kendi davranış norm ve tarzlarına sahip birtakım kesitlere ayır”dığını söylerken çok önemli bir noktaya dikkat çekmektedir. “İnsan hayatının bu şekilde parçalanmasıyla, çalışma dinlenmeden, özel yaşam kamu yaşamından, ortak olan kişisel olandan ayrılmıştır. Çocukluk ve yaşlılık dönemleri yaşamın geri kalanından kopartılarak birer ayrı alan haline getirilmiştir.”[9]

 

Adaletin yeniden insan hayatının bütününe ait bir erdem olarak görülebilmesi için bu parçalanmışlığın izâle edilmesi gerekir. Diğer taraftan, MacIntyre’ın temel bir yanılgısı, adaleti hak ve yarar kavramlarından koparmasıdır. Günümüzde ahlâkî düşünce ve pratik alanındaki kavramsal karışım içinde gelenekten artakalan erdem anlayışlarının yanısıra, “karakteristik olarak modern ve bireyci olan” hak ve yarar kavramlarının yanyana durabildiğini söyler.[10] Batı düşünce geleneğinde sübjektif hak anlayışı ile Benthamcı yarar anlayışlarının modern yaklaşımlar olduğu âşikar olmakla birlikte, MacIntyre, İslâm düşünce geleneğinden bîhaber olduğu için hak ile yarar (maslahat) kavramlarının insanlığın hukuk mirasında ne denli köklü ve temelli kavramlar olduğunu takdir edememiştir. İnsanın ait olduğu toplumsal yapı ve rollerden ayrı düşünülememesini (yine MacIntyre’ın vurguladığı ve soyutlanmış liberal özneye karşı olan önemli bir düşüncedir), onun doğuştan gelen haklara sahip kendi başına değerli bir varlık oluşuyla, aynı zamanda kendince en yararlı olanı hesaplayıp buna göre eyleyen bir fert oluşuyla çatıştırmak, insanın bütünlüğünü bu sefer başka bir zaviyeden parçalamak anlamına gelir. Adalet diğer erdemlerden ayrıştırılamadığı gibi, hak ve yarar kavramlarından da ayrıştırılamaz. Bu sebeple fıkıh, devredilemez haklar anlayışı üzerinde, dünya ve ahiret hayatı açısından en yararlı olan eylemleri dikkate alarak kurulmuş bir adalet sistemidir.

 

Wael Hallaq, İslâm’da insan hayatının bütünlüğünü kuran ve böylelikle “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” olarak adaleti tesis eden uygulamalar bütününü, Michel Foucault’dan ödünç aldığı bir kavramı kullanarak “benlik teknolojileri” (technologies of the self) şeklinde nitelendirir. Bunlar, temelde İslâmın üzerine bina edilmiş olduğu beş esastan ibaret olup, imanı konu edinen ilki dışında dördü her fıkıh kitabının baş tarafında yer alan ibadetlerdir. Elbette bunlara farz olmayan Kur’an tilâveti, sadaka vermek, itikâf, umre, nâfile namazlar, evrâd u ezkâr gibi diğer ibadetleri de eklemek gerekir. Bir yüzyıldan daha uzun bir zamandır modern akademinin, fıkhın ritüeller ve cârî hukuk alanını birbirinden ayrıştırdığını söyleyen Hallaq devamında şöyle demektedir: “‘ritüel’ ve ‘hukuki’ arasındaki ayrım hukukun ahlaki gücünü ıskalamanın, hem ibadetlerin hukuki sonuçlarını hem de ‘tam hukuki’ muamele kurallarının ahlaki çıktılarını takdir edememenin bir parçasıydı ve öyle olmayı sürdürüyor.”[11] 

 

İbadetlerin müslüman bireyi nasıl inşa ettiğini uzun uzun anlatan Hallaq, “İbadet öncülünden mahrum edilmiş bir muameleler kanunu” der, “sadece ahlaki etkisinden yoksun bir yasa değil, aynı zamanda uygulanamaz, verimsiz ve çoğunlukla dayatılamaz bir yasadır. (Bu yüzden İngiliz Hindistan’ının valilerinin -özellikle Cornwallis ve Hastings’in- şeriatı ceza hukuku başta olmak üzere birçok alanda fazla gevşek ve hoşgörülü buldukları anlatılır.)”[12]

 

Sıdk ve Sadaka: Paylaşılan Her Şey Olarak Adalet

 

Yine bu bağlamda dile getirilmesi gereken bir husus, büyük (insan hayatının her noktasına dokunan, kurumlara terk edilmemiş, bütüncül) Adalet’in kapsamına, insanların birbirleriyle paylaştıkları her türlü iyilik ve güzelliğin de giriyor olmasıdır. Yani adalet, kamu kaynaklarının aktarım biçimlerinin ötesinde, insanların birbirlerine sundukları ilgi, sevgi ve dayanışmayı da içerir. Dayanışmacı toplumlarda (mesela ülkemizde 70’li yıllara kadar kesintisiz biçimde yaşanan mahalle kültüründe) insanların birbirlerinin maddî-manevî sıkıntılarını paylaştıkları, sevinçlerine ortak oldukları, aynı zamanda da birbirlerini ahlâkî olarak kontrol altında tuttukları görülür. Böyle bir kültürde komşuluk çok önemlidir, herkes en yakınlarından başlamak üzere komşularından ve mahalle halkından haberdardır. Bir yemek yapıldığı zaman “burun hakkı” olarak yemeğin kokusunun ulaştığı komşulara ikram edilir. Mahalleden birinin başına bir felaket geldiğinde para toplanıp maddî sıkıntısı giderilir. Hiçbir şey yapılamadığında hiç olmazsa tebessüm edilir, güzel temenniler paylaşılır.

 

Kudsi Erguner Ayrılık Çeşmesi başlıklı hatıratında, 1960’lı yıllarda yaşadığı Kocamustafapaşa’daki mahalle hayatını şöyle anlatır: “O zamanlar tatile çıkma alışkanlığı henüz yerleşmediğinden, sıcak yaz akşamlarında, çocuklar gibi ebeveynler de sokağa çıkardı. Kapı önlerine halılar serilir, genelde hanımlar bir yana beyler diğer yana oturur, çay tepsilerinin etrafında sohbet edilirdi. Biz çocuklar da geç saatlere kadar sokakta oynayabilirdik. Komşular arasındaki, neredeyse aile hayatına benzer ilişki, karşılıklı saygı ve yardımlaşmaya dayalı kendine has kurallar gerektiriyordu. Özel hayat mevhumu [mefhumu] hemen hiç yoktu. Çocuklar anne babaların tartışmalarına şahitlik eder, herkes herkesin her şeyini bilir ama saygı sınırını geçmezdi. Semt sakinlerini genelde, gelir düzeyleri aşağı yukarı aynı olan esnaf, küçük memur ya da zanaatkârlar oluştururdu.

 

Mahallede oturan küçük bir gümrük memurunun bir gün koca bir arabayla gelip evinin önüne park etmesi olay olmuş, tüm komşuların diline düşmüştü. Herkes birbirine nasıl olup da bu arabayı satın alabildiğini soruyordu. Memur bey arabanın bir arkadaşının hediyesi olduğunu söylese de kimseyi inandıramadı ve rüşvet aldığına ikna olan mahalleli onu ve ailesini o kadar dışladı ki, sonunda başka bir semte taşınmak zorunda kaldılar. O zamanlar insanlar hırsızlarla ya da yolsuzlarla aynı havayı solurlarsa, eninde sonunda bu ahlâksızlığın kendilerine de bulaşacağına inanıyorlardı.”[13] Bu alıntıda tecessüm eden hayat ve ahlâk anlayışı oldukça öğreticidir. Özel hayat kavramının neredeyse olmadığı, herkesin birbirinden sorumlu sayıldığı bir topluluk hayatıdır bu. Erguner’in tasvir ettiği İstanbul hayatını, döneme ait çok sayıda hatıratla desteklemek mümkündür.

 

Ebu Zerrü’l-Gıfârî’den gelen bir rivayette, Allah Resûlü “Kardeşine göstereceğin tebessüm, bir sadakadır. İyiliği emredip kötülükten sakındırman sadakadır. Yolunu kaybeden kimseye yolu gösterivermen sadakadır; gözü sakat kimse için görüvermen sadakadır; yoldan taş, diken, kemik (gibi şeyleri) kaldırıp kenara atman sadakadır; kovandan kardeşinin kovasına su boşaltman sadakadır” buyuruyor.[14] Yine Ebû Zer’den gelen bir rivayette Resûl-i Ekrem şöyle buyurur: “Başka bir rivayet de şöyledir: “Biriniz, yapacağı en küçük iyiliği dahî asla hakir görmesin! Yapacak hiçbir şey bulamazsa kardeşini güler yüzle karşılasın! Eğer et satın alır ya da bir tencere yemek pişirirsen, suyunu biraz fazla koyup, ondan komşuna da bir miktar ikram et!”[15] Ayrıca komşu hakkına dair çok sayıda rivayet bulunduğunu, Allah Resûlü’nün neredeyse komşuları birbirine vâris kılacak derecede komşuluğun önemine dikkat çektiğini de belirtmiş olalım.

 

Söylem ve eylem tutarlılığı içerisinde ahlâkî benlikleri şekillenen insanlar nezdinde, başkasına verilebilenler yalnızca para veya maddî nesneler değildir. İlgi, sevgi ve bunların en alt seviyeden göstergesi olan tebessümün de “sadaka”, yani başkalarıyla doğruluk ve samimiyetin (sıdk) eşliğinde paylaşılan şeyler olarak nitelendirilmesi fevkalade önemlidir. Bireyciliğin arttığı zeminlerde, varsa yakın aile ve dostların oluşturduğu en yakın dairenin dışı “yabancı”dır. Yakın zamanlarda yaygınlaşan psikolojik birçok rahatsızlığın kökeninde, Muslow piramidinin alt tabakalarındaki ihtiyaçlarını halletmiş bireylerin yalnızlık ve ilgisizlik içine terk edilmesi yatmaktadır. Maddî refah ne kadar artarsa artsın, insanın diğerlerinden beklediği alâkanın yokluğunda, adalet otantik ve sahici anlamıyla tahakkuk edemeyecektir. Şu hâlde adalet meselesi tüm uzanımları ve kökenleriyle birlikte dikkate alınacak ise, söz konusu edilmesi gereken şey, bütün bir ahlâk sisteminden daha azı değildir.

 

İnsan kendisini, başkalarıyla münasebetlerinde gerçekleştirir. Her türlü sahici ahlâk tasavvurunda, karşıdakinin aslında bizim bir parçamız olduğu, “ben” ile “sen”in sözün hakiki anlamında birbirinden ayrıştırılmasının imkânsız olduğu bilinci vardır. “Ben”in kurucu unsurlarının en önemlilerinden birisi “ben olmayan”dır: Bu ben olmayan derece derece, en yakın aile çevresinden komşu ve dostlara, mahalle, şehir ve ülke halkına, ortak inanç ve kültürün paylaşıldığı bütün insanlara ve nihayetinde tüm insanlığa kadar uzanır. İnanç ve eylemi bütünleştiren bir şahsiyet olarak tezahür eden insan, başkasıyla her karşılaşmasında yeniden sınanarak derinleşir.

 

Adaletten Doğruluğa: Platon’un Devlet Çevirilerinde Adalet’in Yitimi

 

Adaletin son iki yüzyılda, insan hayatındaki merkezî konumundan soyutlanıp sosyal ve ekonomik sahaya hapsedildiği görülüyor. Adalet bir zamanlar hem kişisel hem toplumsal ahlâkın merkezindeki erdem, insanın bütün davranışlarına yön veren temel ilke olarak görülüyordu. 18. yüzyılın sonlarından itibaren ise gitgide bireylerin erişim alanının dışına, ya siyâsî iktidarın ekonomiye müdahale kapasitesine, ya da modern hukukun bürokratik ve kurumsal mekanizmasına itilmiştir. Âdil bireylerden söz etmek gittikçe nadirleşti ve adaleti temsil etmek tüzel kişiliklerin karmaşık yapılarına terk edildi. Bu sebeple adalet genellikle sözlerde ve fiillerde tezahür eden bir şey olmaktan ziyade “talep edilen” bir şey olarak görülür oldu. Sözünü ettiğimiz olguyu, Platon’un, merkezî teması adalet olan meşhur Devlet (Politeia) isimli eserinin iki Türkçe çevirisinden hareketle delillendirmeye çalışalım.

 

Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz (ilk baskısı 1962’de yapılan) Devlet çevirilerinin Önsöz’ünde şöyle bir açıklama yapıyorlar:

 

“Devlet’in önemli kavramları arasında adalet ve âdil başta gelir. Bu terimleri Arapça diye değil, düşüncenin akışını bozdukları, yerlerine oturmadıkları için değiştirmek zorunda kaldık. Buna karşılık doğruluk ve doğru hiçbir yerde aksamadı. Bunun sebebi şu olsa gerek: Bizim eskiler adalet ve âdil kavramlarını başı kaba saydıkları Türklerin diline sığmayacak kadar yüksek saymış ve bunları Kur’an’ın diliyle söylemeyi, adaleti Tanrı katına yükseltmeyi daha doğru bulmuşlar. Bunu yapan aydınlarımız adalet düşmanlarının bundan faydalanacaklarını düşünmemişler. Ne bilsinler ki, günün birinde adalet’in kılıcı keskindir denince, halk bunu Padişahın kılıcı keskindir diye anlayarak, doğruluktan, doğru adam olmaktan çıkan padişaha âdil denmesini kimse yadırgamayacak? Eski Yunan aydını burada faka basmamış; adaleti yani devletin en büyük ilkesini, devletin hizmet ettiği, daha doğrusu hizmet edeceği halkın diliyle söylemiş. Bakın Eflatun ya da Sokrates adaleti, yani doğruluğu nasıl anlatmaya çalışıyor: Bir delinin eline silah vermek doğru mudur? diye başlıyor. Siz gelin de burada doğru sözü yerine âdil sözünü koyun! Tutmuyor. Deliye silah vermek neden doğru değildir, diye başlayan düşünce, doğruluğun herkese en iyi yapacağı işi vermek olduğu sonucuna varıyor. Böylece Eflatun doğruluktan ne anladığını halkın diline dayanarak anlatıyor; bizim içtimâî adalet diye gündelik hayat dışına çıkardığımız kavram, Devlet’te herkesin doğru diyeceği bir şey, bir orta malı kavram oluyor. Herkesin en iyi yapacağı işi yapması doğru mudur? Doğru; öyleyse doğruluk herkesin kendi işini yapmasıdır; doğru adam da kendi işini yapandır. Adalet, âdil kelimeleriyle bu geliştirmeyi yapamazsınız dilimizde. Onları ancak Arapça konuşanlar, Devlet’i çevirirken kullanabilir. Kaldı ki adalet’in, âdil’in karşıtlarını nasıl söyleyeceksiniz? Haydi adaletsizlik dediniz, (bu da kavramı tam vermiyor ya, neyse), ya âdilin karşısına ne diyeceksiniz? Âdil olmayan ya da gayri âdil mi? Olacak şey değil. Oysaki eğrilik, eğri, Eflatun’un ne demek istediğini kestirmeden anlatıyor, adalet gibi orta malı olması gereken bir kavramı bilinen bir köke bağlıyor. Gerçi doğru yalanın ve yanlışın da karşıtıdır; ama ne yapalım dilimiz öyle istemiş, belki bir keramet de vardı öyle isteyişinde. Doğru adam dendiği zaman her Türk bunu gerektiği gibi anlar, karışıklık olmaz, daha ne istiyoruz?”[16]

 

Hüseyin Demirhan da, (ilk baskısı 1973 yılında gerçekleştirilen) Devlet çevirisinde, kitabın merkezî kavramını niçin “adalet” ile değil de “doğruluk” ile çevirdiğini şöyle anlatıyor:

 

“Platon’un Yunanca ‘dikaiosyne’ kelimesiyle anlatmak istediği, Türkçe’de ‘adalet’ ile tam karşılanamıyor. Fransızca ve İngilizce çevirilerdeki ‘justice’ kelimesinin bile bu kavramı bütün genişliğiyle verdiği söylenemez. Shorey çevirisi de zaman zaman ‘righteousness’ kelimesini kullanmak gereğini duymuş. Yunanca’da bu kavram adalet, haklılık, dürüstlük, namusluluk, hatta doğru sözlülük, yalan söylememe anlamlarını içine alıyor. Bu yüzden, şimdiye kadar Platon çevirilerinde kullanılan doğruluk, eğrilik, doğru adam, eğri adam kelimeleri bize yine en uygunu, en geniş kapsamlısı göründü. (…) Herhalde, 2400 yıl önce, insanların şimdikinden çok daha somut düşünüp konuştukları bir çağda, Yunanca’da da bizim halk dilimizdeki gibi, doğru adam denince bir tek dürüst, adil insan tipi akla geliyordu; adalet, sonradan geliştirilen kavram incelikleriyle çağımızdaki kadar soyutlanmış, ayrı ve özel bir anlamla bir bakıma halk yaşayışından koparılmış değildi.”[17]

 

Eyüboğlu & Cimcoz’un adaletin gündelik hayatın dışına atıldığı fikri doğrudur, Demirhan da son cümlelerinde haklı görünmektedir, fakat adaletin çağımızda halk yaşayışından koparılmış olması, Platon’un “dikaiosyne” (dikaiosunê / δικαιοσύνη) kavramının adalet ile çevrilmemesinin gerekçesi olamaz. Tarih boyunca Arapça ve Farsça’nın yanısıra Türkçe ahlâk-siyaset kitaplarında da, Platon ve Aristoteles’teki sôphrosunê “iffet” ile, andreia “şecâat” ile, sophia “hikmet” ile, dikaiosunê ise “adalet” (veya “adl”) ile çevrilmiştir. Bildiğim kadarıyla bu Grekçe kavramı başka bir kelime ile çeviren bir İslâm ahlâk ve siyaset klasiği yoktur. Çevirmenlerin bu klasiklere atıf yapmamaları (muhtemelen de haberdar olmamaları) önemli bir problemdir. 

 

Diğer taraftan, İslâmî ilimlere ait literatürde de adaletin öncelikli olarak bireylerin gündelik davranışlarına ilişkin bir terim olduğuna özel bir vurgu yapmak gerekir. İstikamet üzere olmak, doğrusu yanlışından fazla olmak, söz ve fiillerinde, hâl ve hareketlerinde itidal ve denge üzere olmak bu anlamın özünü oluşturur. Şahidin şahitlik edebilmesi ve hadis râvilerinin rivayetinin kabul edilmesi için gerekli olan adalet, kadı ve kamu yetkililerinde aranan adalet de budur. Müslümanlar tarih boyunca bir taraftan gündelik hayatlarında dengeli oluşu, yerli yerinde hareket eden makul ve iyi bir insan olmayı, diğer taraftan ise toplumsal hayatta her şeyi yerli yerine koymayı, hakkı hak sahibine vermeyi hep aynı “adalet” kelimesiyle isimlendirmişlerdir. Kavramın son zamanlarda anlam daralmasına uğraması, bizim onu -hele de felsefî eserlerde- elden çıkarmamızı gerektirmez. “Doğruluk”un Platon’un kastettiği anlamı karşılama kapasitesi bir tarafa (esasen “doğru”, mantıkî bir terim olarak “yanlış” ile “yalan”ın zıttı, geometrik bir terim olarak da “eğri”nin mukabilidir ve bu sonuncu anlamdan hareketle mecazen ahlâkî anlamda kullanıldığında da adaletin tamamını değil yalnız bir boyutunu ifade eder), bireysel hayattaki erdemin “doğruluk”, kamusal hayattaki erdemin ise “adalet” olarak birbirinden ayrıştırılıp alâkalarının koparılması hiçbir şekilde kabul edilemez. Bu tarz bir bütünleşme Müslümanların tevarüs ettiği kadîm bir felsefî bakış açısına mahsus olmayıp, başta Kur’an olmak üzere İslâm kültürünün kalbine nüfuz etmiş durumdadır. Nitekim Nahl Sûresi 90. âyette emredilen adaletin hayatın bütün alanlarına sirayet eden, bilhassa ferdî hayatta tezahür eden ahlâkî anlamdaki adalet olduğu görülür. İnsanlar arasında adaletle hükmetmeyi emreden Nisâ Sûresi 58. âyetteki adaletin ise, ancak kamu yetkililerince (kadı ve yöneticiler) icrâ edilebilen adalet olduğu açıktır.

 

Devlet mütercimlerinin, başta Ahlâk-ı Alâî olmak üzere İslâm ahlâk ve siyaset literatüründeki terminolojiye atıf yapmamaları ciddi bir problemdir. Devlet’in en meşhur çevirisine imza atan Eyüboğlu & Cimcoz’un yukarıda alıntıladığımız ifadelerindeki tesâhül ile, meseleyi kelimelerin Türkçe veya Arapça kökenli oluşuna bağlamaları ayrıca ele alınması gereken birer problemdir. Fakat bunlardan çok daha büyük problem, her iki çevirinin mütercimlerinin, Platon’un “dikaiosunê”sinin Grek düşüncesindeki tarihini hiç incelememiş görünmeleridir. Platon bu kelimeyi kullandığında fikrî açıdan hiçbir geçmişi olmayan, alelâde, “orta malı” bir kelimeyi kullanıyor değildi.[18]

 

Aristoteles aynı kavramı Nikomakhos’a Ethik’te dağıtıcı ve denkleştirici türlerine ayırdığında, bunun (doğruluğun veya başka bir şeyin değil) “adalet”in bir taksimi olduğundan hiç kimse kuşkulanmamıştır. Dolayısıyla, Devlet gibi felsefe tarihinde merkezî önemde bir kitabın çevirisini yaparken, kitabın en önemli terimini, o terimin hem kendi dilindeki, hem de çevrildiği dillerdeki (bilhassa Türkçe’deki) serüvenini, ayrıca adaletin eskiden gündelik hayatla iç içe iken sonradan niçin semantik daralma yaşadığının hesabını vermek gerekirdi.

 

Bu çeviri sorununun sebeplerinden birisi de, “dikaiosunê”nin Batı dillerine yapılan çevirileri olmalıdır. İngilizce ve Fransızca’daki (Latince “iustitia” kökenli) “justice” kelimesinin muhtevası, Arapça’daki “adalet” ile çok yakın olsa da birebir özdeş değildir. Mesela “justice”daki “herhangi bir mevzû hukuk sistemine uygun olan” anlamı, “adalet”te yoktur. Belki şöyle söylemek daha doğru olabilir: “Justice” kelimesi de tıpkı “adalet” gibi modern zamanlarda bir anlam daralması yaşadığı ve ahlâken doğru olmak gibi anlamlar “justice”ın kapsamından çıktığı için, Grekçe kelimeyi çevirenler “justice”ın yanısıra “righteousness”ı da kullanma ihtiyacı hissetmişlerdir. “Just”ın Ortaçağ’da sahip olduğu “ahlâken doğru, Tanrı’nın nazarında haklı/iyi” gibi anlamlar[19] zamanla kaybolmuştur.

 

Adaletin yeniden bütün kapsamıyla, yani özel ve kamusal ayrımını keskinleştirmeksizin insan hayatının bütün safhalarına nüfuz edecek tarzda sözün konusu hâline getirilmesi lâzımdır. Bu da, yukarıda değindiğimiz üzere, bütün bir ahlâk sisteminden daha azını söz konusu etmeden mümkün değildir. 

 

_____

[1] Andrea Padovani, “The Metaphysical Thought of Late Medieval Jurisprudence”, Padovani, Andrea&Stein, Peter G. (ed.), The Jurists Philosophy of Law from Rome to the Seventeenth Century (A Treatise of Legal Philosophy and General Jurisprudence, vol: 7), s. 62-64.

 

[2] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâ fî Şerhi Meʻânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.

 

[3] Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni, s. 190 (The King’s Two Bodies, s. 137).

 

[4] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, s. 143.

 

[5] Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni, s. 155-156 (çeviride “Idea” kelimesi “Düşünce” ile karşılanmış olmakla birlikte, kelimenin anlam yoğunluğunu daha iyi yansıtacağı için bunu “İdea” olarak bıraktım).

 

[6] Ernst H. Kantorowicz, Kralın İki Bedeni, s. 155; The King’s Two Bodies, s. 110-111.

 

[7] Thomas Hobbes, Leviathan, s. 106.

 

[8] Thomas Hobbes, Leviathan, s. 106.

 

[9] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 301.

 

[10] Alasdair MacIntyre, Erdem Peşinde, s. 370.

 

[11] Wael Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 199.

 

[12] Wael Hallaq, İmkânsız Devlet, s. 202-203.

 

[13] Kudsi Erguner, Ayrılık Çeşmesi, s. 27-28.

 

[14] حَدَّثَنَا عَبَّاسُ بْنُ عَبْدِ الْعَظِيمِ الْعَنْبَرِيُّ ، حَدَّثَنَا النَّضْرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْجُرَشِيُّ الْيَمَامِيُّ ، حَدَّثَنَا عِكْرِمَةُ بْنُ عَمَّارٍ ، حَدَّثَنَا أَبُو زُمَيْلٍ ، عَنْ مَالِكِ بْنِ مَرْثَدٍ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ أَبِي ذَرٍّ قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : ” تَبَسُّمُكَ فِي وَجْهِ أَخِيكَ لَكَ صَدَقَةٌ، وَأَمْرُكَ بِالْمَعْرُوفِ، وَنَهْيُكَ عَنِ الْمُنْكَرِ صَدَقَةٌ، وَإِرْشَادُكَ الرَّجُلَ فِي أَرْضِ الضَّلَالِ لَكَ صَدَقَةٌ، وَبَصَرُكَ لِلرَّجُلِ الرَّدِيءِ الْبَصَرِ لَكَ صَدَقَةٌ، وَإِمَاطَتُكَ الْحَجَرَ، وَالشَّوْكَةَ، وَالْعَظْمَ عَنِ الطَّرِيقِ لَكَ صَدَقَةٌ، وَإِفْرَاغُكَ مِنْ دَلْوِكَ فِي دَلْوِ أَخِيكَ لَكَ صَدَقَةٌ (Tirmizî, Birr, 36/1956).

 

Konuyla ilgili birçok başka rivayet vardır, mesela yine Ebû Zer kaynaklı bir rivayette şöyle buyrulur: “Din kardeşini güler yüzle karşılamak şeklinde bile olsa, sakın hiçbir iyiliği küçük görme!” (Müslim, Birr, 144. Ayrıca bkz. Ebû Dâvûd, Libâs, 24; Tirmizî, Et’ime, 30).

 

[15] عَنْ أَبِي ذَرٍّ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : ” لَا يَحْقِرَنَّ أَحَدُكُمْ شَيْئًا مِنَ الْمَعْرُوفِ، وَإِنْ لَمْ يَجِدْ فَلْيَلْقَ أَخَاهُ بِوَجْهٍ طَلْقٍ ، وَإِنِ اشْتَرَيْتَ لَحْمًا أَوْ طَبَخْتَ قِدْرًا فَأَكْثِرْ مَرَقَتَهُ، وَاغْرِفْ لِجَارِكَ مِنْهُ “.

هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ. وَقَدْ رَوَاهُ شُعْبَةُ عَنْ أَبِي عِمْرَانَ الْجَوْنِيِّ.

 

Tirmizî, Et’ıme, 30/1833.

 

[16] Eflatun, Devlet (çevirenlerin Önsöz’ü), s. 7-8.

 

[17] Platon, Devlet (çevirenin notu), s. 397-398.

 

[18] Kavramın Homeros’tan itibaren Grek düşüncesindeki seyri için bk. Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 71-74.

 

[19] etymonline.com/word/just (10/11/2019).

 

_____
En son çıkan yazılardan anında haberdar olmak için bizi @PerspektifOn twitter hesabımızdan takip edebilirsiniz.

İLGİLİ YAZILAR

Sitemizde mevzuata uygun biçimde çerez kullanılmaktadır. Bilgi için tıklayınız.