Bazıları için ‘bilimsel’ sözcüğünün büyülü bir anlamı vardır ve tam da bu yüzden bu etiket dışındaki bütün öyküleri yitirmiş gibi davranırlar. Adları konulduğunda, koyulmuş adları söylendiğinde sanki bunların dışında söylenecek başka söz yokmuş, sanki hayatın tamamı onlara bağlıymış, asılıymış gibi onlara sımsıkı tutunma hâlidir karşı karşıya kalınan.

Oysa hayatın kendisi öyle midir? Mesela “ben” der Elias Canetti, “bütün öyküleri sakladım, onları dallandırdım-budaklandırdım, yeni öyküler uydurmada başlangıç noktası yaptım”. Hiçbir yerine sınır çizilemeyen sonsuz bir senfoni nehrinde akıyor gibi sürekli kendini yenileyen bir dinamizmin neresini parantezin dışına atabilirsiniz ki?

Ne ki, dil ve hayatla dil üzerinden ilişki kurmanın metodik bir biçimi olan mantık ve aynı şey demek olan bilimsellik, bu sonsuz devinimden ele avuca sığdırılabilen bazı anlık parıltılar ve bazı soyutlamalarla yetinmek durumundadır. Bu biraz da dilin yapısından ileri gelen bir zorunluluk, bir kaçınılmazlıktır. Ve fakat her soyutlama ormana uzaktan bakmadır ve her uzaktan bakma yakındaki ayrıntıları parantezin dışında bırakmadır; her yakından bakma da bütünü ıskalama, ondan uzaklaşma.

Dilin İktidarı

İşte tam da burada dil ve dille kurulan bir dünyanın iktidarıyla karşı karşıya geliriz. Dil ve dille kurulan normatif ve oluşturulmuş bir nesnelliğin dünyası. Dikkat edilirse burada sadece normatif bir dünya değil, aynı zamanda fenomenal bir dünya vardır karşımızda. Kalabalık kendisini genellikle hep o dolayımda deneyimler. O yüzden de hayat orada tekdüze bir hatta yinelenir ve kendisini tekrar eder.

Dilin kafesinde, dille oluşturulan muhayyel zaruret ve doğruların, muhayyel iyi ve güzellerin ekseninde kurulan hiçbir dünya nihai bir dünya değildir. Burada doğru mutlak değil, parantez içinde bir doğru; iyi mutlak değil, parantez içinde bir iyidir. Böyle olduğu içindir ki Romalının asalet ve ihtişam olarak gördüğü şey, bir Hristiyan’ın gözünde gurur ve kibirden başka bir şey değildir.

Ahlâkın, estetik ve doğrunun da bir tarihi, sosyolojisi, bağlamı vardır ve her şey bu bağlam ve tarihsellik içinde anlam kazanır. Buna medeniyetlerin grameri denir. Bu her şey için böyledir ve o yüzden kesin ve katı gerçeklikler yerine yorumsayıcı anlamanın önerdiği izafi geçerlilikler daha anlamlı hale gelir.

Nietzsche olsaydı buna “Ey benim gönlüm” diye seslenirdi, “yeni adlar ve rengârenk oyuncaklar verdim sana ben… Ey benim gönlüm, seni ben küçük utançtan ve karanlık-köşe erdeminden temizledim” derdi. Çünkü “insan” demişti, “çünkü o hayvanların en zalimidir”. Tıpkı Kitab’ın söylediği gibi: “İnsan gerçekten de çok zalim çok cahildir” (K.K./Ahzap:72).

Bilme, Hep Bilme

Dille oluşturulan bilme ediminin büyüsüne kapılan ve buna mutlak bir gerçeklik etiketi tutuşturan her davranış, farkında olsun ya da olmasın bu iddianın arkasında daima bir totaliterlik ve otoriterlik iddiası barındırır. Aynı şey ahlakın soy kütüğündeki kültürel ve tarihsel bağlamları atlayarak ona mutlak bir iyi ve kötü anlamı yükleyen katı ahlakçıların yaklaşımları için de geçerlidir. Orada da farkında olunsun ya da olunmasın katı bir dikta, dikte etme eğilimi ve tekçi bir otoriterlik eğilimi vardır.

Otoriterlik eğilimi tam da bu yüzden bilme ediminin doğasıyla ilişkili, meşruiyetini oradan alan bir bağlantıyla kendini aşikâr eder. Oysa Tanrı dışında her şey teklikle değil, kesret ve bölünmüşlük, noksan ve kusurla ilişkilidir. Sonradan olma hâdis bütün varlığın doğası böyledir, bilgi de öyle. Hal böyle olunca ne seküler bilginin ne de dini bilginin hiçbir şekilde tekçi bir yorumu yapılamaz.

Bu tarz bir yönelim olsa olsa Tanrı’ya öykünme, bir tür ulûhiyete ortaklık iddiası içerir. O yüzden de Kitab, bilme iddiasının ifrat noktasını Şeytan, iktidarın ifrat noktasını ise Firavunlukla sembolize etmiştir. Ve dikkat edilirse bu ikisi de Tanrı’ya ait alana girdikleri için merdud sayılmıştır. İkisinin ortak yanı budur.

Ahlak ve siyaset teorilerindeki mutlakçılık da aynı sapmayı, Tanrı’ya ait bir alan ihlalini ifade eder. Orada da tekçi, doktriner yaklaşımlar değil, esnek ve sürekli kendini üreten, yenileyen yaklaşımlar orta yolu temsil eder. Katı ve doktriner yaklaşımlar ise zımnen de olsa mutlak olanı bilme ve uygulama iddiası taşıdıkları için başka başka şekillerde temsil edilen kesreti değil, bölünemez olan aslı temsil iddiasındadır.

İnsaf kelimesi de yarısını almak, ortaya ulaşmak anlamındaki nısftan türetilmiştir. İnsaflı kişi anlaşmazlığa konu olan malları iki eşit parçaya böldüğü için bu şekilde anılmıştır. İnsaf, tanım gereği saf birliğin olduğu soyut alanda değil, kesret ve çokluğun hüküm sürdüğü hayatın içinde devreye girer. Dikkat edilirse burada da her şeyi bir şeye irca etme teşebbüsü olan tekçi bir zorlama değil, çoğulcu bir rıza ve mutabakat hali vardır.

Duyguların Bağımsızlığı

Doğal olarak kalbinin sesini dinlemek ve ilahi bir emanet olan özgürlüğe kulak vermek mi, bütün bunlara kulak tıkamamızı salık veren tekçi bir otoriteye boyun eğmek mi daha doğru bir tercihtir? Birinde insan eliyle yapılana kayıtsız şartsız bir itaat, ona boyun eğme, diğerinde ise varlığa, söze ve kelimelere yeni anlamlar katarak hayata katılma…

İktidar sadece mal ve hizmetlerin üretilip dağıtılması üzerinde değil, aynı zamanda insanın öz varlığı olan hayatı deneyimleme ve duyguları üzerinde de bir çeşit iktidar dolayımı üzerinden ilişki kurulmasını sağlayarak bir otorite kurmak ister. Bu sadece doğrudan doğruya Tanrı vergisi bir alana yapılan bir müdahale olmasıyla değil, aynı zamanda kendini halkoyuyla meşrulaştırdığı halde onu manipüle ederek insan özgürlüğü üzerinde bir kısıtlama yapılmasıyla öne çıkar.

Duyguların bağımsızlığına yapılan müdahale, değerler sahasında iktidarın el değiştirmesi ve sanat dâhil her şeyin içeriğinin kuruması, monotonlaşmasıyla sonuçlanan eylemler dizisinin de başlangıcıdır. Değerler ve onların yeniden tanımlanması da dâhil her şey otoriter tekçi iktidarın emrine girer.

Böylece kişiler sadece kendilerine yabancılaşmakla kalmaz, aynı zamanda sanat ve fikir gibi içsel deneyimlerin tamamı bir anda şüpheli ve kişilerin kriminalize edilmesine yarar araçlar haline geldiği için sürekli bir kendini aklama çabasıdır içine girilen. Kişilerin içine düştüğü durum sürekli bir kendini gösterme, ikiyüzlülük halidir.

Dikkat etmek gerekir ki bu tarz şeyler değerler setinin tek bir eksen etrafında kümelendiği tekçi ve totaliter rejimlerde kullanışlı bir araç olarak kullanabilir. Gerçek demokrasilerin kökleştiği çoğulcu yönetimlerde ise zenginliğin bir parçası olarak algılanır bütün bunlar. Zaten bunlardan birinde her şey yukarıdan aşağıya doğru dikte edilen bir değerler seti olarak sunulurken, diğerinde ise her şey tanım gereği kendini üreten çokluk içindeki bir birliğin tezahürü olarak hayatın içinde rıza ve sosyal mutabakatla kendi ahengini bulur.

Gazali Aydınlığı

Gazali, kalbin afetlerinden bahsederken konumuzla ilgili çok kritik bir meseleye işaret eder. “İnsan yaratılışı gereği kemalde münferit/unique/biricik olmayı sever”. Bunun içindir ki sofiye meşâyihinden bazıları şöyle demiştir:

“Hiçbir insan yoktur ki onun bâtınında Fir’avn’ın açıkça söylediği ‘Ben Sizin Yüce Rabbinizim’ (Nâziat/32) sözü bulunmasın. Fakat insanoğlu, bunun revaç bulacağı bir mecal ve fırsat bulamaz”.[1]

Fakat diyor hazret, nefis her ne kadar bu noktaya ulaşmaktan aciz olsa da onun bu konudaki arzusu sona ermez. Çünkü insan tabiatı gereği kemale, biricik olmaya meyillidir, bilhassa kendi kemaline. İnsanın kemal noktası da adı konmamış, sınırları olmayan bir eşsizlik, eşi menendi olmamadadır. İnsanın bu konudaki arzusuna bir sınır yoktur. Modern terimlerle ifade edilirse bu arzu iktidar ve ötesidir. Bu da nihayetinde mutlak iktidar, otoriter despotluk ve kişi kültüne kadar uzanan bir eğilim, kendi kendine tapınmadır.

Tam da burada Gazali mütercimi M. Ahmed Müftüoğlu, başka bir kaynakta yer alan farklı bir hadis-i şerifi zikreder. Hz. Peygamber’e nispet edilen bu sözde şöyle denilmiştir: “Ceberût kalptedir. Bir de zulüm nefiste saklıdır. Acizlik onu gizler. Kudret de onu açığa çıkarır.” (Gazali, 1981-III: s. 674). Demek ki bu eğilim insan varlığına bir marka gibi nakşedilmiştir ki, onu ancak “acz” durdurur.

Sonuç Yerine

Türkiye’nin 1876’da yürürlüğe giren Kanun-i Esasi’den bu yana karşılaştığı en temel sorun da burada, iktidarın afetleri etrafında düğümlendi. Devr-i Hamid, ülke güvenliğini gerekçe göstererek Kanun-i Esasi’yi lağvederken, arkadan gelenlerin neredeyse tamamı aynı retorikle iktidarlarını konsolide etme yolunu tuttular.

Bugün de “beka” sorunu gerekçe gösterilerek en temel anayasal haklar pekâlâ göz ardı edilebiliyor. Cumhuriyetin ilk yılları da kuvvetler ayrılığını değil, kuvvetler birliğini esas almıştı. Arkasından gelen ve “Yeter! Söz milletin” sloganıyla yola çıkan DP de kuvvetler ayrılığını tesisi değil, millî irade adı altında partiyi her şeyin önüne koydu.

Bu eğilime karşı ilk anayasal demokrasi önerisi Ali Fuat Başgil’den geldi. Başgil, daha 1948 gibi erken bir dönemde, seçim kanununa ilişkin kaleme aldığı bir kitapçıkta seçim ihtilaflarını çözmek üzere bir mahkemenin kurulması gereğini işaret ettikten sonra, kitapçığın sonuna şu maddeyi ilave etmiştir.

“Bu mahkemeye ‘Anayasa Mahkemesi’ adı, teşkilatı ve salahiyeti verilerek kanunların Anayasa’ya aykırılığı iddialarını da halle memur edilebilir. Ve bu suretle hukuka bağlı devlet sisteminin bizdeki en büyük eksikliği ikmal edilmiş olur”.

Daha sonra başını Ali Fuat Başgil’in çektiği bu ideal, Osman Bölükbaşı gibi siyasetçilerin de telkinleriyle 61 Anayasası’na girdi. Ne ki Anayasa Mahkemesi de dâhil bu tür kurumlar, başta Bayar olmak üzere çok geniş bir kesim tarafından uzun süre “vesayet kurumları” ve “Milletin yanına getirilen yeni ortaklar” şeklinde takdim edildi.

Oysa nasıl ki yargıç belli olaylara dair karar verirken genel yasalara bağlıysa, yasama organı da belli yasaları yaparken anayasanın genel ilkelerine bağlıdır. Yasama etkinliği de hiç şüphesiz anayasaya uygunluk açısından yargı denetimine açıktır. Bunun da yolu Anayasa Mahkemesi’nden geçer. Unutmayalım ki siyasal iktidarlar her zaman yakın dönem siyasal çıkarları genel çıkarların önüne koyma eğilimindedir.

“Anayasal bir sistem halkın iradesinin mutlak bir tahdidini değil, sadece yakın vadeli amaçların uzun-dönem amaçlara tâbi kılınmasını icap ettirir. Fiilen bu, geçici bir çoğunluğun belli amaçlara ulaşmada tasarrufunda olabilecek araçların, başka bir çoğunluk tarafından uzun-dönem için baştan vazedilmiş genel ilkelerle sınırlandırılması anlamına gelir.”

 

Hayek devamla şunu söyler: “Halkın kabul ettiği uzun-dönem kararlar ve genel ilkelerin geçici çoğunlukların gücüne getirdiği sınırları, ancak bir demagog ‘anti demokratik’ olarak gösterebilir.” [2]

İktidar ve demagogun büyüsü çekici olsa da tehlikelidir. Ve bu büyü ancak anayasal demokrasiyle bozulabilir.

__

[1] Gazali, (1981), İhyâu Ulûmi’d-Din, III, (çev), M. Ahmed Müftüoğlu, Çile Yayınevi, İstanbul, s. 674. Yusuf Sıdkî El Mardinî, (2018), Mesîru Umûmi’l-Muvahhidîn Şerh u Terceme-i Kitâb-ı İhyâu Ulûmi’d-Dîn İhyâ Tercüme ve Şerhi, 8, (Y. Haz) Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları: 50, İstanbul, s. 344.

[2] Hayek, F.V. (2013), Özgürlüğün Anayasası, (çev) Yusuf Ziya Çelikkaya, BigBang Yayınları, Ankara, s. 277.