Modern çağlar her şeyin sil baştan tanımlandığı bir dönemi ifade etse de, o da bir anda olmamıştır. Onun da öncesi, öncesini de hazırlayan öncesi, önceleri vardır. Mesela Rönesans! Rönesans bir anlamda insanın keşfidir. Michelangelo’nun Musa heykeli bile tek başına bu devri anlatmaya yeter. Orada sadece Peygamber Musa değil, aynı zamanda İnsan Musa vardır.

Oysa bizde “insana olan bu ilgi” çok sonraki devirlerde, XVIII ve XIX. yüzyıllarda başlar. Tanpınar, edebiyatımızda bu tür sanatın ilk örneğinin İzzet Molla olduğunu söyler. İzzet Molla’nın Keşan yolculuğu sırasında arabanın aynasında kendisini görmesi, bütün bir sembol olur.

“Refikim idi bir sühanver kişi

Bana mahrem olsun mu ya her kişi

Müşabih bana suret ü siyreti

Hünerde hemen andırır İzzet’i

Uzun boylu, kösec cesimü’l-vücud

Cihanda adîli adînü’l vücud”[1]

Keçecizade’nin doğrudan doğruya kendi realitesine yaptığı bu gönderme her ne kadar arkasından gelen mısralarla bu görüntüyü “vahdetin” bir aynasına çevirse de “insan bir kere kendisiyle karşılaşmıştır”. Zaten devir, törenlerle padişah resimlerinin devlet dairelerine asılmaya başladığı yeni zamanların habercisidir.

Sanatta insan bedeni ve insan yüzüne duyulan ilgi, aslında insanın kendisine duyulan ilgidir. Batı’da Rönesans ve sonrasında, bizde ise çok daha sonraları insana duyulan bu ilginin asıl yansıması politik alanda olur. İnsana bakıştaki bu değişim, beraberinde “hükümran devlet fikri ve dolayısıyla ulusçuluğa duyulan” kolektif insan fikrini getirir. Bu aynı zamanda ulus ve ulusçuluğun da doğması demektir.

Yine de bütün bunlar bir anda olmaz. Bu ilk uyanışın şafağını bir yığın tereddüt ve gelgit takip eder. Akıl ile inanç, gelenekle yenilik ve eski nizamla yeni nizam şiddetle mücadele eder ve sonunda iş gelip bir bütün olarak Aydınlanma değerlerine dayanır.

Ulusun Zemini

Arkasında sayısız çelişki bulunan bu yeni dönem, her şeyiyle topyekûn insanın yeniden keşfi, onun çağıdır. Öncesinde de insan vardır ama bu insan “gelenek, töre, din ve görenek ahlakının” mayasıyla yoğrulan, “bedeninin her kasında bu dünyanın değerleri, dil ve bilincinin her zerresinde bu dünyanın mührü bulunan” bir insandır. Bu o kadar baskın, o kadar etkili bir realitedir ki, Nietzsche bunu “o kadar derinlere işlemiştir ki” diye tavsif eder, “içgüdüye, baskın bir içgüdüye dönüşmüştür”.

Hümanizma buradan, izleri çok derinlere işlemiş bu izlekten ve ona rağmen doğdu. Yeni devirle birlikte günahkâr insanın yerini, ergen ve kendi kendine yeten insan aldı. Süreç “yerel dillere duyulan ilgiyi” de artırdı. Neticede insana duyulan bu ilgi “kültürel ilgi”, “vicdani ilgi” ve kapitalist girişimciliğe duyulan “ekonomik ilgiyle” birlikte artarak gelişti.

Dikkat edilirse, her şey bakışların insana yönelmesiyle başlamıştı. Ulus, müstakil bir varlık olarak o zaman doğmuş, millî irade bu zeminde yeşermişti. Mülkiyet bilinci bile ulus bilinci ve Reformasyon çağıyla birlikte, o dönemde Kilise ve Aristokrasiye karşı verilen mücadelenin ürünü olarak ortaya çıktı.

Neticede ulus çatısı altındaki toplumsal sözleşme ve anayasal devlet, o güne dek verilen mücadeleyle elde edilen kazanım ve hakların sembolü olur. 

Nihayet Tanrı yerine hümanizma, vahiy yerine akıl, ümmet yerine ulus, din yerine hukuk, kutsal kitap yerine anayasa ve nihayet Latince ve Grekçe yerine ulusal dillerin baharı sökün eder.

Bu anlamda uluslaşma süreci bir tür kutsaldan kopuşun da sembolü olarak insan varlığının kökenlerini göklerde değil, yerde; antropoloji, arkeoloji, etnografya, tarih ve sosyoloji gibi bilimlerde, onun maddi verilerinde aranma çağıdır.

Bizde Ulus

Avrupa’da bir kıyamettir koparken, bizde hayat hâlâ Orta Çağların saatinde yaşanıyordu. Değerler öyle, yaşantı öyleydi. Dahası bizde toprak mülkiyeti, Kilise ve Aristokrasi gibi belli zümrelerin değildi; soyut mülkiyeti devlete ait bir zenginlik olarak hem herkesin hem de hiç kimsenin elindeydi.

Zaten bizde çok eski devirlerden beri Gelenek içinde bile olsa Plep-Patrisyen, Serf-Senyör, Proletarya-Burjuva ikilemi gibi parçalı yarı kamusallık alanları ve bilinci değil, “ortak bir kamu aidiyeti ve bilinci” vardı.

Batı’da “ulus bilinci” ve “kamusallık”, Kilise ve Aristokrasinin tekelindeki “kısmî kamusallığa” karşı “ulusal” ve “seküler” bir kamusallık olarak yükselirken bizde öyle olmadı. Bizde olan hem de çok erken devirlerden itibaren dinin kendisi ve hanedan da dâhil olmak üzere her şeyin belli bir zümreye değil, “memleket ölçeğinde” ortak bir alan olarak devlete, yani herkese ait olmasıydı. Temel fark buydu.

Birinde ulus ve kamusallık, mevcut ve parçalı kamusallığa karşı bir tepki olarak yeniden inşa şeklinde ve aynı karşıtlıkta oluştu, şekillendi. Bizde ise eksik de olsa kamusallık zaten vardı ve herkese aitti.

O yüzden sorun kamusallığın kendisinde değil, içeriğin tanımında yaşandı. Tanımsız olan içerik olduğu için direnç de burada, içeriğe ilişkin kültürel alanda yaşandı.

Zaten yeni kamusal alan belirlenirken halka sorulmamıştı. Bunu belirleyen ulus değil, “irade-i seniyye” yerine aşkın “seküler devlet”, yani “bürokrasiydi”. İçerik de kutsal olandan seküler olana devredilmiş ve bütün bunlar yapılırken halk özenle işin dışında tutulmuştu.  

İki Dünya, İki Değer

Modernleşme sürecindeki bu ayrışma her şeyin temeli oldu. Birinde topyekûn bir değişme, gelenekten kopma olarak ciddi bir Reformasyon ve Aydınlanma süreçleri ve sonunda girilen Modernleşme teşebbüsleri; diğerinde bambaşka bir zaruretin, devletin beka meselesinin bir sonucu olarak devreye giren süreçler.

Bizde mesele devletin beka sorunu ve buna bağlı olarak çözülmesi gereken teknik bir sorundu. Cumhuriyet elitleri ve bilhassa Mustafa Kemal bunun böyle olmadığını bilecek deneyime sahip olsa da bürokrasinin ana damarı için mesele aynıydı: Devletin bekası.

Mustafa Kemal, bu konuda arkadaşlarından farklıydı ve bu ikileme bir son vermek istiyordu. Dil ve tarih tezinden müzik devrimine kadar her alanda yapılan inkılaplar bunun içindi. Falih Rıfkı, “Mustafa Kemal Denizkızı masalına inanmıyordu” der, “Ya balık vardır ya insan!”

“Mustafa Kemal geri bir memlekette medeniyet meselesi halledilmedikçe hiçbir meselenin halledilemeyeceğini biliyordu. Şarklı-Garplıya inanmıyordu. Ya Şark ya Garp vardır. Garp medeniyetinin temeli, hür tefekkürdür. Şapka bir başlık taklidi değildir, tefekkür inkılâbının bir sembolü idi”[2]

Tanpınar bu tecrübeyi, “Kıtaların çehresini değiştiren büyük göçler, ayrılma ve yeniden kaynaşma devirleri bir yana bırakılacak olursa, buna benzer bir macerayı, bir milletin tek başına yaşadığını göremeyiz” şeklinde niteler.

Bu, tarihi bin yıllara uzanan bir milletin, neredeyse genetiğine kadar işlemiş, o şekilde hafızasına kazınmış kamusal algının topyekûn değiştirilmesi ve yeniden inşa edilme teşebbüsü idi. Sorun da burada ortaya çıktı. Hiçbir geleneği, fikri hazırlığı olmayan bir şeyin tepeden halka dayatılması, Batılı anlamda Ancient Régim’e son verilme teşebbüsüydü.

Kamusallığın İkilemi

Cumhuriyet reformlarının karşısında bulduğu direnç, aslında belli bir dönemin insanı ve onların direnci değildi. Bu direnç, kökenleri “insanın kendisi üzerinde soyunun en uzun dönemleri boyunca vermiş olduğu bir uğraş, onun öncesini hiç kimsenin bilmediği tüm tarih öncesi dönemlerine uzanan kadim uğraşının” eseri olan, o dolayımda şekillenen topyekûn bir alışkanlıklar serisi, bir “görenek ahlâkının” belirlediği bir dirençti. Arkasında uzun bir tarihsel geçmişi bulunan bir sosyolojiydi direnen.

Bilinç ve bilinçdışının “kolektif bilince” nakşettiği bu anı, bu kültürel gramer topyekûn bir davranış kodu, zihniyet olarak kalplere işlemişti. Sosyoloji buydu ve bu sosyolojiyi sadece tarihi süreçte deneyimlenen bütün bir mitler ve semboller değil, İslam ve onun muhtelif yorumlarıyla “devlet geleneğimizden” çıkan bir içerik belirlemişti.

Meselenin daha da tuhaf yanı, bütün aksi iddialarına rağmen, kurucu kadronun bilinçdışı da bu değerlerle belirlenmişti. Orada bile ikircikli bir tavır, bir tereddüttü her şeye hâkim olan. Her şey iki farklı sosyoloji tarafından belirleniyordu.

Karşı karşıya gelen, bilinç/rasyonellik/uygarlık ve bilinçdışı/insan doğası/kültür olarak davranışlarımızı belirleyen iki ayrı damardı. Bir yanda tarihin ve sosyolojinin koşulladığı geleneksel davranışlar, diğer yanda ise çağın ve modernitenin dayattığı talepler. Her ikisi de gerçek, her ikisi de sahici olan bu iki sosyoloji ve zaruretleri o günden bugüne bütün devirlere damgasını vurmuştur.

Bütün bunların dışında bir de devlet ve onun sosyolojisi vardı. Devlet, doğru veya yanlış, isabetli veya isabetsiz bir tarafa yöneldiği vakit, o artık başlı başına müstakil bir sosyoloji olarak kendi varlığını, kendi çekim gücünü yaratıyor ve bir anda, öncesi olmayan bir şey sahici bir varlık olarak yanı başımızda yükselmeye başlayabiliyordu.

Birikmiş bir güç olarak devlet, işte tam da burada devreye girdi ve öncesi olmayan bir içeriği, “yeni hayatın” kendisi olarak tanımladı ve merkeze oturttu.  Bu, tamamen kutsaldan arındırılmış olan bir yeniydi. Öyle bir yeni ki, sadece bireysel bir tercih olarak değil, kamunun, herkesin uyması ve kabullenmesi gereken bir yeni olarak merkeze alınan bir yeni.

Bu, bireylerin hayatında biri formel/resmî, diğeri de informal/gayri resmî iki ayrı referans seti oluşturdu. Bunlardan birincisi “formalite icabı” olarak uyulması zorunlu şekil şartını, diğeri de hakiki inancı temsil etti. Vakıa, zamanla bu da kendi sosyolojisini yarattı. Ama bu sefer de toplum katmanları arasında bozulan bütünlük, bilhassa çok partili hayatla birlikte siyasi popülizmin istismar sahasına dönüştürüldü.

_

[1] Tanpınar, A.H. (1985), 19’uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, İstanbul, s. 80.

[2] Atay, F. R, (1969), Çankaya, Doğan Kardeş Matbaacılık, s. 435.