15 Eylül 2024 tarihinde Beyrut’ta vefat eden Lübnanlı yazar Elias Khoury, Filistin halkının 1948 yılından bugüne yaşadıklarını edebiyatın gücü ile anlatan önemli bir edebiyatçı. Benim Adım Âdem romanının İbraniceye çevrilmesinin önemli bir etki yarattığı düşünülüyor. Çünkü Gazze’yi çevreleyen duvar her ne kadar Filistin halkının dünyayla bağlantı kurmasını engelleme ve onlara bir hapishanede yaşama bezginliği vermesi için inşa edilmiş olsa da Yahudi halkını da bir hapishanenin kenarında yaşama zorunluluğuna itmiş görünüyor. Hapishanenin içinde yaşamak ağır bir trajedinin parçasıdır ama hapishanenin yanında yaşamak da her an başka bir trajedinin parçası olmayı zorunlu kılar. Zalimle empati kurmak zor olsa da İsrail devletinin yarattığı hapishanenin kendi halkını öfkeli bir komşunun yarattığı huzursuzluğa mahkûm edeceğini görmemiz gerekir. Khoury’ye göre kitabının İbraniceye çevrilmesi Yahudi toplumunun ikinci ve üçüncü kuşağının sorunu görebilmesine yardımcı olacaktır, çünkü asıl mesele romanın farklı zamanlarda seyahat edebilmesi, farklı kültürlerle konuşabilmesi ve insan bilincinin bir parçası olabilmesidir.¹ 

Filistin halkının sosyal ve tarihsel bilinci uzun yıllar çekilen acıların verdiği dinamizm ile kendi siyasal meşruiyetinin çerçevesini belirleyebilecek entelektüel isimler ve içerikler üretiyor. Khoury’nin kurgularını oluşturan toplumsal durumun, Lübnan ya da Filistin halkının sosyal bir süreç olarak süregiden “unutkanlık kültürü”ne² bir başkaldırı olduğu söylenebilir. İsrail’in hapishaneden bir kent tasarımında Filistin halkını hafızasız bırakma arzusunun olduğu da söylenebilir. Bu durum, diasporada yaşayan Filistinlilere hafızanın aktarılması ve korunması sorumluluğunu yüklüyor. 

Güçlü edebiyatın ve entelektüel hafızanın diasporada yaşama tutunmanın ve baş edebilmenin de bir yolu olduğu görülür. Bunun çarpıcı örneklerinden birini de Moudrid Barghouti verir. Londra’da Naci el-‘Ali’nin oğlu Halid’i, Gassan Kanafani’nin oğlu Feyiz’i ve Vadi Haddad’ın oğlu Hani’yi gördüğünde; bu müteyakkız ve zeki üç genci hangi cenazelerin büyüttüğünü sorgular.³ Çocukluk evrelerinden bugünkü olgunluklarına kadarki sürecin, katillerin hak tanımadığı harabelerde geçtiğinden bahseder. Gurbette olmak bir yaşama tutunma biçimi üretir ama aynı zamanda bir ölüm biçimidir de. İşgal edilmiş topraklarda sadece ölmüşlerin ruhu izinsiz dolaşabilir.  

Holokost ve Kültür Endüstrisi

Holokost, İsrail tarafından istismar edilip bir kültürel endüstri haline gelmeden önce Yahudi halkının ayakta kalma direncini gösteren hikâyelerin kaynağıydı. Bu hikâyeler trajedinin gerçek boyutlarını anlatmak adına anlatım biçimlerinin çeşitli kollarına tutundu. Özellikle sinema ve edebiyatta Yahudi toplumunun çektiği acıların tüm dünyada kabul görmesini sağlayan eserler üretildi. Sinemada Holokost sonrası Yahudi temsilinin dram örnekleri oldukça fazla, fakat mizah, korku, bilim kurgu alanında da ilginç ve etkili üretimler mevcut. Bu içeriklerin toplumların kültürel yönelimlerine etkisi kaçınılmaz ama bununla beraber kültürün yaratıcı öznesi olarak inşa edildiğini de ifade etmek gerekir. 

Alman eleştirel düşüncesinin temel üretimlerinden “Kültür Endüstrisi”, insan kültürü ile mekanik endüstri arasındaki görünür çelişkiye dayanıyor. Adorno ve Horkheimer bu kavramın tüm kültür formlarının kapitalist üretim sisteminin bir parçası haline geldiğini, bunun sadece kâr üreten iktisadi ürünler değil kültürel mekanizmalar barındırdığını ve böylece kapitalist sistemin işleyişine uyum sağlayan tüketicileri de içerdiğini savundular. Kültür üretiminin bir parçası olarak Holokost sineması benzersiz örnekleri ile acı süreçlerinin mağdur muhatapları olarak Yahudi kimliğini teolojik bir kimlik olmaktan çıkarır. Onun yerine inşa ettiği bağlam, diğer toplumların suçluluk psikolojisiyle minnet duymasını amaçladıkları ‘çarmıhtaki İsa’ imgesidir. Hayatın her alanında ‘çarmıhtaki İsa’ hem bir teolojik figür hem de siyasal bir öznedir. Teolojik olarak sosyal hayatı inşa eden pratikler bütününe sahiptir. Siyasal özne olarak teolojiye ait kazanımları üst bir ulus kimliğinde toplamıştır. Böylece İsrail devletine yapılan her eleştiri Yahudi kimliğine yapılmış olarak görülür ve haliyle inanca dair hürriyetin sınırları çiğnenmiş sayılır. 

Mağdur Psikolojisi

İkinci Dünya Savaşı’nın hemen ardından Yahudi kimliği teolojik çerçeveden çıkıp teo-politik ve sosyo-politik bağlamlar elde etti. Böylece tüm dünyanın ‘mağdur’u olarak Siyonistler “Yahudi” kimliğinin ardına sığınarak istedikleri toprağı yurt edinebileceklerdi. Yurt edindikleri yerlerde yapacakları ise sadece “mağdur psikolojisi” tanımı ile mazur görülebilirdi.

Madun, sömürülen, ezilen toplumları anlatmak için kullanılan bir kavram. O bir köle, sömürge halkı, efendinin karşısında insan olmayandır.⁴ Filistin halkı Gramsci’nin tanımladığı anlamda bir madun kategorisine dahil olmayabilir. Çünkü onun Not Defteri’nde belirttiği nihai tanım: “Madun sınıflar isyan ettiklerinde bile egemen sınıfın inisiyatiflerine tabidir; tedirgin bir savunma halinde olurlar” şeklindedir.⁵ Filistin tarihindeki İntifadaları tedirgin kavramının çerçevesine dahil etmek anlamlı olmayabilir. Ama Filistin’e Ortadoğu’dan verilen desteklerin ve kendi pozisyonlarını koruyarak yükselen sivil itaatsizlik olarak tanımlanabilecek eylemlerin sahiplerinin madunluk kavramının içine dahil olabileceğini söyleyebiliriz. 

“Madun Ölebilir mi?” başlığı, feminist ve yapı-sökümcü Marksist olarak tanımlanan Gayati Spivak’ın Madun Konuşabilir mi? başlıklı makalesine atıf yapıyor. Çünkü Spivak, Batı felsefesinin Küresel Güney’de yaygın olan toplumsal ayrımları göz ardı ederek Batı dışındaki bireylerin seslerinin basitçe duyulamayacağı koşullar yarattığından bahseder.⁶ İsrail’in 75 yıldır devam edegelen tüm saldırganlığına rağmen Filistin halkının yükselen sesinin özellikle uluslararası hukuk ve insan hakları konu edildiğinde bir türlü Gazze şeridinden öteye gidemeyişi, Spivak’ın odaklandığı Hindistan’daki kast sistemi veya cinsiyet rolleri problemine benzer. Gramsci, kavramı tartışırken madun tarihinin devlet ve devlet gruplarının tarihi içerisinde yok olduğunu söyler, onların tarihi yoktur. Filistin direnişinin tarihi genelde 1948’de İsrail devletinin kurulmasıyla başlatılır. Tüm tartışmaların İsrail’in kurulmasına odaklanması, bölgenin egemen ve kadim sınıfı olarak İsrail’i zihinlere nakşetmeyi amaçlar. Sanki sonradan gelen ve bölgede taşkınlık/terör çıkaran, haliyle düzeni, ekonomik akışkanlığı ve gündelik hayatı kargaşaya hapsedenin Filistinler olduğu algısı hedeflenir. Madun kavramının mekânsal çerçevesini oluşturan metropoller, düzen ve düzensizlik ikilemi altında egemen sınıfı merkeze yerleştirir. Metropolde çeperde sesi duyulmayan madunlar bir kısıtlılık halinde hapsedilmişlerdir. Mekânsal bir rejim olarak İsrail, Filistin topraklarını hem kendi içlerinde hem de bütün dünyayla iletişimlerini kesecek şekilde organize ediyor. İsrail’in bantustanlaştırma⁷, kantonlaştırma, kuşatma ve gettolaştırma olarak çeşitli şekillerde belirginleşen politikası, bugün işgal altındaki Batı Şeria’da pekişen mekânsal rejimin sonuçları olarak son yıllarda çokça tartışılıyor. Taraki’ye göre bu konuya oldukça fazla belge, analiz, fikir ve aktivizm adandı. Hem uluslararası hem de Filistin ve İsrailli kurum ve kuruluşların yaptıkları gözlemler, bu ayrıştırma politikasının sağlık ve eğitim gibi temel hizmetlerin sağlanmasına, ekonomiye, sosyal ağlara ve İsrail’in Batı Şeria ve Gazze’yi sömürgeleştirmesinin son bulması umuduna büyük bir darbe vurduğunu ortaya koyuyor.⁸

Mekânın Terki

Madun sürgün edildiğinde bu sadece somut olarak mekânın terki anlamına gelmez. Mekân, kültürel dokunun hem sığınağı hem de tapınağıdır. Toplumları var eden sosyal, siyasal ve kültürel edimler o halka mal edilmiş kentlerde açığa çıkar, kök salar ve kadimleşir. Belki de bu yüzden tarihte bireylere veya halklara verilen en büyük cezalardan biri hep sürgün olmuştur. Bireyin ve toplumun kendini var eden kültürden uzaklaşması, karşısındaki güce karşı direnişini büyük oranda ortadan kaldırır. Bugün Filistin direnişi için Gazze, Batı Şeria, Ramallah gibi kentler direniş kültürünü besleyen sembolik mekânlardır ve Filistin halkının var olma kavgasının en temel parçalarıdır.   

İsmail Haniye suikastı, Filistin halkının her nerede ve ne şartta olursa olsun öldürüleceği sembolizmini inşa etmek için kullanıldı. Seçilmiş bir başbakanın başka bir ülkede, üstelik o ülkenin seçilmiş cumhurbaşkanının yemin töreni için resmî ziyaretinde şehit edilmesi, daha ziyade itibara dair bir meydan okumayı içeriyordu. Ama Yahya Sinwar’ın ölüm şekli bambaşka bir durum olarak önümüzde duruyor. Hem bir komutan hem de bir örgüt lideri olarak sıcak çatışmanın içinde yer alması, toplumsal motivasyonu artırmış görünüyor. Düşman ordusunun belki de aşağılamak için kamuoyu ile paylaştığı son görüntü bir taktik hatası gibi duruyor. Çünkü son anında dahi merhamet dilenmeyip elinde kalan son eşyayı bir silah gibi kendi görüntüsünü alan cihaza atması, modern toplumun mantık sınırlarının dışında kalıyor. Her ideolojinin ‘ölümsüzlük’ kavramını (şehit) yakıştırdığı sembolik önderleri mutlaka var. Sinwar bu durumu hem de görüntülerin dünyaya yayılacağını bilmeden daha ispat edilebilir bir noktaya taşıdı. Öte yandan liderleri bir yana Filistin halkı zaten ölümü garipsemeyen bir halk. Yıllardır her yaştan insanı, dünyanın gözü önünde hem de insan hakları ve özgürlükler konusunda kendi içinde sınır tanımayan devletlerin İsrail’e verdiği destekle katlediliyor. Fakat ölüm düşüncesi direnen toplumlarda daha ziyade bir motivasyon kaynağına dönüşüyor. Filistin direnişi 100 yıla yakındır her ölümden sonra, ölen kişi farklı ideolojilerden de olsa sembolik bir konum taşıyorsa, yeni bir dinamizm elde ediyor. Bu durum direnen tüm halklar için geçerli elbette.

Madun bireysel ölmez, onun ölümü kitleler halindedir. Ayrıca öldürüldüğünde meşru gerekçe aranmaz. Zira onun öldürülmesi dünyanın geri kalanının güvenliğinin ve konfor alanının garantisini sağlar. Bu anlamda Madun ölmemeli, öldürülmelidir. Çünkü bu, güvenliğin ve güçlü olanın yaşam hakkının devamlılığını sağlamanın rastgele bir iş olmadığı gerçeğinin gerekçelerini üretir. Her katliamdan sonra toplumun geri kalmışlık üzerinden yarattığı meşruiyet kendiliğinden ortaya çıkmaz. Çünkü tüm toplumsal iddialar silah sahibi, güçlü devletlerin ezilmeyeceği ve haliyle hayatta kalmanın tek yolunun bu güce sahip olmak olduğu gerçeği ile inşa edilir. Bilimsel olarak ilerleyememiş, güçlü devletler gibi kurumsal yapı üretememiş, silah teknolojisinde geri kalmış toplumların bireyleri “vatandaş” değildir ve doğal olarak yaşama haklarının elinden alınması en olası durumdur. 

Filistin’de yaşanan soykırımın sosyal medyada önümüze düşen her görüntüsünden sonra üretilen dil, güç sahibi olma arzusunu pekiştirir. Haliyle arzulanan şey katliamı yapan “İsrail” gibi olma durumudur. Çünkü güç sahibi olan ezilmez, fakat ezme pratiğini elinde tutar. Madun öldürülmemek için zalim olmak zorundadır. Çünkü zalim yaşar ve ölür, madun ise sadece öldürülür. Ölme hakkı bir vatandaş hakkıdır. Filistin halkı kendi toprağında dahi sürgün olarak hayat bulur ve öldürülerek sürgün hali devam ettirilir.

__

¹https://www.thenationalnews.com/arts-culture/books/lebanese-author-elias-khoury-i-feel-that-we-are-beyond-despair-1.777514

²Tewfik, N. (2019). “Dhakirat al-alam”: Palestinian traumatic memory in three works by Elias Khoury [Master’s thesis, the American University in Cairo]. AUC Knowledge Fountain.

³Barghouti, M. (2004). Şairin Filistini. Çev. A. Melis Hafez. Klasik Yayınları.

⁴Aktaş, Ümit (2023). Maduniyetin Dönüşümü. Mana Yayınları.

⁵Marcus Green (2002) “Gramsci Cannot Speak: Presentations and Interpretations of GramsciWs Concept of the Subaltern”, Rethinking Marxism, 14:3, 1-24,

⁶https://www.studysmarter.co.uk/explanations/politics/political-ideology/gayatri-spivak/

⁷Güney Afrika’da apartheid rejiminde beyazların siyahları “siyah yurdu” (bantu) anlamına gelen dar yerleşim alanlarına hapsetmelerini temsilen üretilmiş bir kavramdır.

⁸Taraki, Lisa. “Enclave Micropolis: The Paradoxical Case Of Ramallah/Al-Bireh”. Journal of Palestine Studies, Vol. XXXVII, No. 4 (Summer 2008), sf. 6–20.