Maksimalist ve Minimalist Yorumlar Arasında “Sabit Din, Dinamik Şeriat”

Sünnette geçen bir “adab-ı muaşeret” kuralını -haklı olarak- “din” olarak gören müminler, yeni ortaya çıkan kamusal alana ilişkin (siyasi-iktisadi-hukuki) ve milyonlarca insanın hayatını ilgilendiren ahlaki içerikli sorunları, dinamik ve aynı zamanda “dini” olarak algılayıp doğru bir şekilde çözmeyi başaramamaktadırlar. Her alanda “hile-i şeriyye” ve “kitabına uydurma”lar devam etmektedir.

Maksimalist ve Minimalist Yorumlar Arasında “Sabit Din, Dinamik Şeriat”

Dinler tarihinde ve günümüzde insanlar, yaşama dair her şeyi dinselleştirme, mutlaklaştırma ve kutsallaştırma tavrı içine girdikleri gibi; bu tutumun doğurduğu olumsuzluklara tepki olarak dini bireylerin özel yaşamlarına indirgeyip, kamusal olan hususları dinin dışına çıkarma tavrı da göstermektedirler. Bu yazıda bu iki ifrat ve tefrit arasında -İslami bağlamda- üçüncü orta bir yol aramaya çalışacağız.

 

1. Hareketli Cevher” Olarak İslam’ın Mahiyeti

 

Hz. Nuh’tan Hz. Muhammed’e kadar Peygamberler/vahiy aracılığı ile insanlara tebliğ edilen evrensel İslam’ın özü: 1-Allah’ı keşfetme, ona iman etme, ibadet etme, şükran-minnettarlık ve saygı duyma 2-İnsanlarla ilişkide ahlaki olarak onlara adil davranma ve merhamet etme 3-Bu iki koşulu gerçekleştirenlerin Ahirette ödüllendirilmeleri (cennet) ve gerçekleştirmeyenlerin ise (küfür-zulüm) cezalandırılmalarıdır (cehennem).

 

Bu ajanda, içerik ve mahiyet, Kur’an’da ifade edildiği şekliyle Allah’ın insanlık ile fıtri sözleşmesi/misak (7/172), onlara yüklediği sorumluluk/emanet (33/72), âlimlerin isimlendirmesiyle “makasidu’ş-şeria (canın, malın, aklın, özgürlüğün ve onurun korunması)” ve denenme, yani insanlardan hangisinin doğru/iyi/güzel/haklı amel-ilişki, davranış-tutum takınacaklarını ortaya çıkarmak (67/2) olarak ifade edilmiştir. Kur’an, insanlara kendini ve hayatı doğru anlamaları için sanki “Vicdan melekesini kullanma cesaretini göster!” direktifini vermiştir (17/36).

 

Bu ajandanın bir bölümü İman (Allah-Ahiret-Nübüvvet), ahlak ve ibadet umdeleri, ilkeleri olarak tümel/külli, değişmez iken; bir bölümü de, insanlığın ahlaki tekâmülüne paralel olarak bu ilkelerin, icab-ı hale göre ilahi (vahiy) veya insani (içtihat) olarak tekil durumlara, ilişkilere göre yorumlanması ve uygulanmasıdır. Bu tecdit, değişim, dinamizm veya güncelleme, Kur’an’da nesh (2/106), tebdil (16/101) ve imha-sabit tutma (13/38-39) olarak nitelenir. Yani evrensel ahlaki sabiteler, toplumsal-ahlaki hazır-bulunuşluğa, icab-ı hale göre tedrici olarak somutlaşır, ete-kemiğe bürünür, tezahür ve tecessüm eder: “Sizden her biriniz (peygamber-toplum) için ayrı bir şeriat/yol/ajanda verdik” (5/48) ve “Sana da (Hz. Muhammed) dinden yeni bir yol/ajanda/şeriat verdik.” (45/18).

 

İnsani ilişkilerde “doğru (tayyib) olan her söz ve sağlam/sahih/hakkaniyetli/adil/herkese yararlı (salih amel) eylem ve ilişki Allah’a yükselir” (35/10); yani dindir. Bunun, Allah tarafından söylenmiş olması (vahiy), peygamber tarafından yapılmış-söylenmiş (sünnet-hadis) veya insanlar tarafından bu ikisinin ışığında/örnekliğinde/rehberliğinde vicdanları aracılığı ile içtihat, fetva, (Takva) olarak ortaya konmuş olması, sonucu değiştirmez. Bir düşünce-söz, eylem, ilişki, tutum ve davranışın “ahlaki-dini” nitelik kazanmasını temin eden ikinci içeriksel husus ise; onun, kendine ve ötekine temin ettiği iyilik/ihsan-hayır, maslahat-menfaat, adalet, sürur, sükûnet veya zulüm, sıkıntı, acı, ıstırap, meşakkattir.

 

Bu iki kategoriye girmeyen söz ve eylemler “mubah” yani serbest, din dışı, özel tercih ve bireyseldir. Ekonomik alanda, örneğin ticarette “kâr-zarar”; tarım, hayvancılık ve endüstride “verimlilik-verimsizlik”, yani “başarılı” olup olmamanın “din” ile bir ilişkisi yoktur. Bu alanların din ile ilişkisi; üretim, tüketim ve dağıtım süreçlerinde kaynaklara (nimetler-ürünler) karşı takınılan “israf/savurganlık” ve “tutumluluk/tasarruf” tavırlarıdır. Mimari ve şehircilik alanlarında “mühendislik” ve “estetik” alanların dışında dini-ahlaki olan tavır, Tanrı’nın fiillerinin tecelligâhları (Ayât) olan gökyüzü, doğa ve insan ile ilişkileri koparıp koparmamasıdır.

 

İnsanların vicdanlarını askıya alarak, çocuklaşarak, sorumluluktan kaçarak her şeyi Tanrı’dan öğrenmeye yeltenmeleri, vahiy tarihinde karşılaşılan bir gerçektir. Nitekim Allah, Hz. Musa’ya Yahudilerin Kurban olarak bir sığır kesmelerini vahyettiğinde; onların, işgüzarlık yaparak ve çocukça bu hayvanın niteliklerini kılı kırk yararcasına Allah’tan öğrenmeye kalkmaları, bunun bir örneğidir (2/67-71). Aynı durum, Hz. Muhammed vahiy alırken Müslümanlar tarafından da ortaya konmuştur. Bunun üzerine Allah: “Ey iman edenler, (işgüzarlık yaparak) size açıklandığında sizi üzecek/zorunuza gidecek olan şeylere dair soru sormayın. Eğer size detaylı açıklama yapılırsa, zora sokulmuş olursunuz. Allah, onları önemsemiyor. Allah, bağışlayan (töleranslı)dır, aceleci/zorba değildir.” (5/101) buyurmuştur.

 

2. Maksimalist (Mutlak Şeriat-İslamcılık) Din Yorumu

 

Bu yorum, hayatta “mubah (din dışı)” olan bir alan görmediği gibi Tanrı’nın vahiylerinin tümünü, Peygamber’in Sünnetini ve hadislerinin tamamını ve bunlar üzerine erken dönemlerde âlimlerin yapmış oldukları yorumların hepsini (mezhepler) katılaştırarak, mutlaklaştırarak, kutsallaştırarak, dondurarak, mumyalayarak, bunları tümel/evrensel olanları gibi; tikel, tarihsel, icab-ı hale göre verilmiş ahlaki, hukuki, iktisadi ve siyasi bütün hükümleri son kez ve değişmez “ölçü” olarak, bütün insanlığa teşmil eder. İlahi vahiy tarihinde Yahudi ve Hristiyan mezhepleri, böyle yaptığı gibi; İslam tarihindeki Sünni, Şii ve Harici mezhepleri de aynı şeyi yapmışlardır. Tanrı’nın ve peygamberlerinin söz konusu ettikleri ajanda/şeriat/programları tecdit ederek yenileyemedikleri gibi; âlimlerinin, kendi dönemleri için ve kendi kapasiteleri ile mütenasip, yani doğru ve yanlış olma ihtimali taşıyan yorumları da yenileyemeyip mumyalaştırmışlardır. İlahi vahyin insani gerçekliği göz önünde tutarak sürdürdüğü dinamizmi/hareketliliği, “Sabit Din, Dinamik Şeriat”ı, yani hareketli cevher özelliğini koruyamamışlardır. Tekrarda ve taklitte ısrar ve inat etmişlerdir. Kur’an’da veya Sünnette geçen bir “adab-ı muaşeret” kuralını -haklı olarak- “din” olarak gören müminler, yeni ortaya çıkan kamusal alana ilişkin (siyasi-iktisadi-hukuki) ve milyonlarca insanın hayatını ilgilendiren ahlaki içerikli sorunları, dinamik ve aynı zamanda “dini” olarak algılayıp doğru bir şekilde çözmeyi başaramamaktadırlar. Her alanda “hile-i şeriyye” ve “kitabına uydurma”lar devam etmektedir.

 

İslam tarihinde siyaset alanında Hilafet-Saltanat ve İmamet rejimleri, toplumsal alanda fıkhi-itikadî mezhepler, tarikatlar, bu taklit ve tekrarın mümessilleridirler. Son olarak “Osmanlı” siyasal bedeninde çöken, bu tarihsel kategori idi. Günümüz İslam dünyasındaki siyasal “İslamcılık” cereyanı, aynı tarihsel ajandayı/programı/davayı olduğu gibi, anakronik olarak tekrar ve taklitte ısrar etmektedir. Türkiye’de de benzer bir durum 1970’lerden itibaren Tarikat-Cemaat ve Siyaset olarak tekrar yaşanmaktadır.

 

Faslı düşünür Taha Abdurrahman, siyasal “İslamcılık”ın ahlaki tabiatını şöyle niteliyor: “Kendisini maneviyatçı/İslamcı olarak ifade eden metafiziğe öykünmeci devlet (siyaset-hükumet-parti-İG) bütünü ile dini pratikleri kuşatma gayreti içerisindedir. Böylece o, dini pratiklerin kendi sorumluluk ve uzmanlık alanına giren kamusal bir alan olduğunu düşünmektedir. Bu durum, dini pratikleri sivil özgürlüklerle ilgili meşru tasarruf kapsamında ve bireye ait bir alan olarak değerlendiren seküler devlet anlayışından büsbütün farklıdır. Bundan dolayı metafiziğe öykünmeci devlet (“İslamcılık” – İG) vatandaşlara ait dini irade için gözünü kırpmadan belirli hedefler koyabileceği gibi bunlarla ilgili kurallar da belirleyebilir. Hatta daha da ileri giderek, dini hayata dair irade için belirli kalıplarda davranış biçimleri çizebilir. “Maneviyatçı” olduğu iddiasındaki “Metafiziğe Öykünmeci Devlet (İslamcılık)”, bu hedeflerin gerçekleştirilmesi, kuralların ortaya konulması ve özel davranış kalıplarının geliştirilmesi noktasında karmaşık adlar ve etkileyici başlıklar altında planlar, programlar ve yöntemlere uygun olarak çeşitli politikaları, vasıtaları araç olarak kullanabilir. (“Paralel Yapı”, “Hizmet Hareketi” kurmalar, “Dindar Nesil Yetiştirmek” ve “Nass Var” politikaları hatırlansın!). Bu plan, program ve yöntemler, asla vatandaşların dini ve taabbudi iradesini koruma, dahası onlara daha fazla takva olgusunu kazandıracak söz konusu iradeyi destekleme amacına matuf değildir. Bu durum, tam tersine, temelde dindarların vaaz, dini propaganda ve dini eğitim gibi bazı dini görevlerini yerine getirmelerinden mahrum edilmelerine yol açacak bile olsa, onların hayatlarının çeşitli alanlarında devletin otoritesini daha fazla genişletme amacına matuftur.” (T. Abdurrahman. Dinin Ruhu. Çev: S. Gündüzöz. İst. 2021. S. 528-529). Günümüzde İslam dünyasında bu yorum, bazı yerlerde “devlet” haline geldiği gibi; bazı yerlerde de şiddete başvurarak veya vurmayarak (demokratik) politik muhalefet olarak devam etmektedir.

 

3. Minimalist (Seküler-Laik) Din Yorumu

 

Din, müntesipleri/müminleri ve âlimleri-din adamları, teologları tarafından dogmalaştırılıp taklit yolu ile karanlık ve kör-inanç haline getirilince (Örneğin: Kilise-Mezhep), -önce Batıda başlamak üzere- haklı olarak epistemoloji/bilgi ve kamusal alandan (siyaset-iktisat-hukuk) kovuldu. Dinin özü olan maksat, gaye, amaç, anlam, illet, gerekçe, ilke terkedilip kurucu ilahi (Ayet) ve peygamberi (Hadis) söylenmiş sözler, birer rehber (hidayet) ve “örneklik” olarak değil de “Nass” olarak mutlaklaştırılıp; bunları “temsil” eden kişiler (âlimler, din adamları, meşayıh, evliya, imamlar, mehdiler, gavslar, kutuplar…) ve kurumlar (Kilise-Tarikat-İmamet-Şeyhulislamlık) ortaya çıkınca; din, kolayca tahakküm, totaliterlik, tağutluk, tekfir, şiddet, zorbalık ve işkencenin aracına dönüştürülebildi.

 

Minimalistler (seküler-laik), dini, bireysel/sübjektif inanç (Tanrı-Ahiret), ibadet ve bireysel ahlak olarak kodlayıp; “Dünyevi” yani kamusal alanı/ahlakı (siyaset-iktisat-hukuk) insanın özgür aklına ve arzusuna bıraktılar. Kamusal alanı Tanrı’dan yani O’nun buyruklarından, beklentilerinden, din davasından boşalttılar. Modernite, Ruh’u ve onun taleplerini inkâr ederek, içgüdülerin, arzuların, bedenin, biyolojinin taleplerini “Akıl” olarak kodladı (Hümanizm-Sekülerizm). Seküler bir ahlak/racon geliştirildi. Bunun sebebi, Katolikliğin/Kilisenin Ortaçağlarda Batı toplumlarına Tanrı ve Din adına yaşattığı korkunç, kör, karanlık şiddet, zorbalık, baskı, zulüm ve işkencedir. Nietzsche’nin, bir meczuba söylettiği: “Tanrı öldü!” sözü, bunu ifade eder.

 

İslam tarihinde Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin yönetim çabasının sonuna kadar siyaset, -Kabilecilikten kurtulamasa da- Kur’an’ın önerdiği pratik ahlak ve adalet  (emanet-ehliyet) davası olarak oydaşma/şura arayışı olarak sürdürülmeye çalışılırken; Hz. Osman’dan sonra, Hz. Peygamber’in ilahi otoritesi (karizma), “Hilafet-Saltanat (Sünnilik)” ve “İmamet (Şiilik)” kavramları ile kabilevi (Kureyş) ve ailevi (Ehl-i Beyt) gerekçeler ile “tevarüs” ettirilerek siyaset, kutsallık/ilahilik ve dinilik maskeleri arkasında büyük ölçüde güç istenci, tahakküm tutkusu, zorbalık ve kişisel-zümresel çıkar elde etmenin aracına/aparatına dönüştürüldü.

 

4. Minimalist Müslüman Yorumlar

 

Maksimalist/mutlak şeriatçı fıkıh/hukuk pratiği çıkmaza girip “Hile-i Şeriyye”ler ve “Kitabına Uydurma”lar ile bir müddet yoluna devam ettikten sonra, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sultan Süleyman tarafından, ihtiyaca binaen seküler “Töre” ye dayanan “Kanunnameler” ihdas etmesini intaç ettiği gibi İmparatorluk çöküp yeni bir devlet (Türkiye) kurulurken, M. Kemal ve arkadaşları, Şeriat, Hilafet/Saltanat ve Tarikat’ı tümden ilga edip; ahalisi Müslüman, yönetim şekli “seküler-laik” bir cumhuriyet kurmaya karar verdiler. Bu ilk örnek, İslam dünyasını o tarihlerde belli bir düzeyde etkiledi. Teorisi-teolojisi olmayan bu oldu-bittiye (devrim) daha sonra teolojik yorumlar geliştirildi. Örnek olarak bunlardan ikisinin üzerinde duracağız.

 

a) Ali Abdurrazık

 

Aynı tarihlerde Mısırlı âlim Ali Abdurrazık, “İslam ve Usulu’l-Hukm” isimli bir kitap yazarak “Hilafet ve Saltanat”ın yani İslam tarihinde Hz. Muhammed’in ölümünden sonra icra edilen siyaset pratiğinin peygamberimizin “Risalet-Nübüvvet” yani “Din” davası ile bir ilişkisinin olmadığını ortaya koymaya çalıştı. “Hilafet-Saltanat” rejimi hakkında Kur’an-Sünnet ve İcmada (Hariciler ve Mutezile “Halifeliğe” karşı çıkmışlardı) hiçbir delilin bulunmadığını söyleyen Abdurrazık: “Siyaset âlimlerinin kabul ettiği esas, dini inancı olan veya olmayan, Müslüman, Hristiyan, Musevi veya başkaca dinlere mensup olan milletlerin inancı, kökeni, rengi, dili ne olursa olsun, işlerini görecek barışı sağlayacak bir devlete muhtaç olduklarıdır.” (A. Abdurrazık. İslam’da İktidarın Temelleri. Çev: Ömer Rıza Doğrul. İst. 1995. S. 51) iddiasında bulunur. “Hilafet” veya “İmamet” kavramları ile rejimleri muhtelif (mutlakıyet-meşrutiyet-cumhuriyet…) Devlet veya Hükümetin zorunluluğu kastediliyorsa, buna itirazının olmadığını söyleyen Abdurrazık, eğer bunlar ile İslam tarihinde yürürlükte olan yönetimler ve bunların “İslamiliği” kastediliyorsa, bunu reddettiğini söyler (s.52). İzahatlarında Ali Abdurrazık’ın bir “Minimalist” olarak “dini” olan ile İnsani/toplumsal-akli-dünyevi olan arasında bir ayrım yaptığı görülür: “Peygamberimizin, ‘peygamberlik’ sınırını aşan böyle bir işi üstlendiğini, ‘devlet kurmak’ gibi peygamberlikle alakası olmayan işlerle uğraşmadığını duyunca korkmayın. Belki bu söz kulağınıza hoş gelmez. Çünkü bu söz, Müslümanların aşina olmadıkları bir sözdür. Müslümanlığın esasları, peygamberliğin anlamı, şeriatın ruhu, peygamberimizin hayatı, böyle bir düşünce ile çatışmaz veya onu hakir görmez. Tam tersine, ona kuvvet verecek deliller sunar.” (s.71). Sonuç olarak, Ali Abdurrazık, siyaseti dinin dışına çıkarmaya çalıştı.

 

b) Abdulkerim Süruş

 

Benzer bir “Minimalist” yaklaşım çağdaş İranlı düşünür Abdulkerim Süruş’ta görülür. “Maksimum ve Minimum Din” adlı kitabında yaşamın tümünü mutlak olarak dinselleştiren mollalara (Ayetullah-Rehber) karşı çıkarak “Din”in metafizik (iman-inanç) ve ahlaki ilkeler ve İmamların (12 imam) içtihatlarından oluştuğu; geri kalan hususların, “Mubah” alanı olarak insanlara bırakıldığını savunur. Süruş’u bu yaklaşıma iten, 1970’de Hicaz’da baş gösteren Veba hastalığında doktorlar hacılara ellerini yıkamaları veya dezenfektan kullanmalarını önerdiğinde; bir Mollanın bu öneriye karşı, “eğer bu zorunlu olsaydı, şeriatta bununla ilgili bir hükmün bulunacağı” iddiası olmuştur.” (A. Süruş, Maksimum ve Minimum Din. Çev: Yasin Demirkıran. Ank. 2002. S. 25.). “İlk aşamada ben, âlim ve ümmi olsun din adamlarımızdan çoğunun bu konularda bakış açılarının ‘total ve maksimize edici’ olduğuna tedricen karar verdim. Yani bu kimseler, dinden her şeyi bekleyip talep ediyor ve de bu yaklaşımı, dinin ‘kemal ve kapsayıcılığının’ göstergesi addediyorlar.” (s.27).  O, şöyle diyor: “O halde ‘Bizim görevimiz, ilahi hükümleri uygulamaktır’ demek yersizdir. Bunun yerine, ‘Maslahata uygun biçimde ilgili problemlere çözüm üretmek ve bu bağlamlarda makul uygulamalarda bulunmaktır’ denilsin”. Ancak, daha önceden de değinmiş olduğumuz gibi, fıkıh “programsal (belirlenmiş ajandası olan-pozitif-İG) değil; hüküm verme kapasitesi zenginliğine sahiptir. Burada kastetmiş olduğumuz ‘fıkıh’, sübut makamındaki gerçek fıkıhtır. Bu kapasiteye sahip olmayan, birçok konuda zanni ve doğru olmayan hükümlere dayanan mevcut fıkıh değildir.” (s. 36). Anlaşıldığı kadarı ile “maslahata uygun”, “makul uygulamalar” ile “fıkıh” kavramını aynileştirip “Maksimum” yani “programsal” (özel ajandası olan) fıkıhtan kurtulmak istemektedir. Ancak Süruş, bu çözümleri, Helal, Haram, Sevap-Günah kavramları ile “dinselleştirmek”ten kaçınmaktadır. Maksimalist/mutlak şeriatçı/İslamcı yaklaşımı eleştirisi ve kendi minimalist yorumu hakkında şöyle diyor: “Modern yaşam tarzı, gerçekte hiç kimsenin tasarımcısı olmadığı, otomatik bir olgudur. Özel anlamda İslam dünyasındaki hiçbir ‘fıkıhçı’ kölelik sistemini veya feodalite ve reaya sisteminin ilgası için herhangi bir tasarıda bulunmamıştır. Fıkıh, daima takipçi olup mevcut sistem çerçevesinde hüküm vermiştir. Çünkü fıkhi sistem asgari (mutlak/dogmatik-İG) olup, azami (dinamik-hareketli-İG) bir sistem değildir: Muhafazakâr ve takipçi olup, yaşamın bina edilmesi (inşa-tecdit-update-İG) için değil; bilfiil mevcut olan (geçmiş) yaşam hakkında görüş beyan etmektedir. Ahlakiyat (minimal din-İG), bu açıdan tam anlamıyla (dinamik) fıkıh ve hukuka benzemektedir. Hayata insanların bilgi sahibi oluşları biçim verir. Bu bilgeliklerinin değişmesiyle de dini yaşamları ve dini idrakleri farklılaşır. Bunun aksi doğru değildir.” (s. 46). Sonuç olarak Abdulkerim Süruş, geleneksel “Fıkıh” kavramı eleştirisi ile hukuk alanını dinin dışına çıkarmaya çalıştı.

 

5. Sabit Din Dinamik Şeriat: Fazlurrahman’ın Dinamik Hermenötiği

 

Din, başlangıçta ortaya koymaya çalıştığımız gibi, Güneş sistemini, Ekosistemi bir lütuf, ikram, inam, rızık olarak yaratıp sonra da İnsanı buraya yerleştirip onu ahlaki olarak “denemek” isteyen Allah’ı, insanın, keşfetmesi- ona şükretmesi (iman), ona saygı duyması (ibadet) ve hemcinsine karşı adil ve merhametli olmasının istenmesidir. Bu sorumluluğun yerine getirilmesinin (Takva), Ahirette ödüllendirilmesi; getirilmemesinin (Küfür-Zulüm) de, Ahirette cezalandırılmasıdır. Bu hakikati anlama süreci total olarak hayatı doğru anlama-yorumlama veya yanlış anlama-yorumlama olarak hermenötiktir.

 

a) “Takva”nın ve “Heva”nın Dinamik Hermenötiği

 

Yukarda tasvir etmeye çalıştığımız ifrat (Maksimalist) ve tefrit (Minimalist) din yorumları karşısında Fazlurrahman’ın “Dinamik Din” yorumu, oldukça tutarlıdır. O, dinamik din yorumunu ortaya koyacak insanın/müminin yorumlama, yani imanı başarma ve ahlaklı olma sürecini, Habil ve Kabil’in, Allah’a Kurban sunmaları örneğinden (5/27-29) kalkarak “Heva” ve “Takva” kavramları üzerinden analiz eder. Habil, “Takva”sı ile Allah’ı gereği gibi takdir etmiş (şükran-saygı) ve kardeşine (öteki) de el kaldırmamıştır (adalet-merhamet). Kabil ise, “Heva”sı yüzünden Allah’ı gereği gibi takdir edememiş (nankörlük) ve kardeşini de öldürmüştür (zulüm). Sürekli tetikte ve teyakkuzda olma, uyumama-uykusuz olma ve kolay kül yutmama anlamında: “Takvanın en önemli ve temel işlevi, insana doğru bir şekilde kendini inceleme ve doğruyu yanlıştan ayırt edebilme kabiliyeti ve gücünü vermesidir. Bir şahıs, bu şekilde kendi kendisinin röntgenini çekmek kudretine erişebildiği ölçüde hatadan/günahtan ve onun beni tahrip eden neticelerinden “korunma (va-ka-ye)” imkânına kavuşur. Fakat şu da ilave edilmelidir ki, “Takva” kavramıyla ima edilen bu “kendini inceleme (nefis muhasebesi), hiçbir zaman kendini her şeyden masun/masum görme anlamına gelemez. Tam aksine, takvanın anlamının ayrılmaz bir unsuru şudur: Bir insan, davranışlarını düzenlemek için kendini mümkün olduğu kadar nesnel şekilde nefis muhasebesine çekse de hiçbir zaman, doğruyu mutlak olarak seçtiği hususunda garantisi yoktur. Eğer bu nefis muhasebesi, kendi başına yeterli olsaydı, “Hümanizm” mükemmelen işler ve böylece “Aşkın”a (Allah) ihtiyaç kalmazdı.

 

Fakat insanların vicdanlarının, ne kadar sübjektif olduğunu biliyoruz. İşte “Takva”, bizzat bu Aşkınlığa (O’nun yardımına-İG) işaret eder. Zira Takvanın ima ettiği şey, her ne kadar seçim bizim, çaba da bize ait olsa da; bizim yapıp etmelerimiz hakkındaki nihai ve gerçekten nesnel değerlendirme, bizim değil; Allah’ın yetkisindedir. Kur’an’a göre insanın en büyük düşmanı, yani en büyük Şeytan, onun kendi kendini kandırması ya da kendi nefsini aldatmasıdır. İnsanda derinden kökleşmiş ve teşhisi zor arzular anlamında “Heva”, İnsana emniyet içinde olduğu hissini veren anlamında “Ümniye” kavramları, Kur’an’da sık sık kullanılır. Muhtelif defalar, peygamberlere dahi, Vahyin onun arzularını hesaba katamayacağını söylemektedir (75/16, 20/14). İnsana düşen en büyük vazife, kendi iç halini dışa vurması veya nesnelleştirmesidir.” (Fazlurrahman, “Kur’an’ın Bazı Ahlaki Temel Kavramları (İman-İslam-Takva). Allah’ın Elçisi ve Mesajı adlı kitap içinde. Çev: Adil Çiftçi. Ank. 1997. S. 13-14). “Takva, kişinin doğru ile yanlışı ayırt edebilmesini ve ona uygun gayret içinde olmasını sağlayan bir tavır, bir şuur özelliğidir. İnsan,  kendisini yargılayacak kanunun kendi eseri değil, kendisi dışında hazırlandığının farkında olarak davranma görevini üstlenir. “Şuur” olarak tercüme edebileceğimiz takva, şuurun sübjektif olarak idrak edilemeyeceğini şart koşarken; bu konunun sübjektifliğinin tam olarak farkındadır. Bir diğer ifade ile etkin bir şeffaflık fikri, takvanın temelidir. Ahlaki sübjektiflikten objektifliğe, fertten cemiyete çıkış noktası şudur: “Üç kişinin gizli konuşması olunca, dördüncüleri mutlaka Allah’tır. Beş kişinin de altıncıları mutlaka Allah’tır. Bundan az da olsalar, çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, mutlaka Allah onlarla beraberdir.” (58/7). (Fazlurrahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”. İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı kitabın içinde. Çev: Kazım Güleçyüz. İst. 1995. S. 10.)

 

b) Dinamik Fıkıh Hermenötiği ve Hukuk-Din İlişkisi

 

Fazlurrahman, öncelikle bu alanda yapılan tarihi hataları ortaya koyar: “Kur’an’ın teolojisi (metafiziği) ve ahlak sistemi ile başlanmalı ve sonra hukuk alanına el atılmalıdır. Tarihte bunun tam tersi yapılmış ve işe hukuk ile başlanmıştır. Müslümanlar, bundan sonra doğuşunda ve gelişmesinde hukuk ile hiçbir ilişkisi olmayan bir “Kelam” ilmi geliştirmişlerdir… Dört başı mamur bir Kur’an “Kelamı”nın ortaya konulması, bilhassa Allah-İnsan ilişkisini belirlemek için zorunludur. Kur’an’a dayalı bir “Ahlak” ilmi, Müslümanlar tarafından hiçbir zaman oluşturulmamıştır… Hukuk, ahlaka göre oluşturulmalıdır. Bu hukuk, bütünsel bir öğreti olarak, Kur’an’ın istek ve hedeflerini tatmin edecek şekilde tesis edilmelidir… Kur’an’ın mesajı, birbirinden bağımsız bir dizi emirler ve yasaklar olarak değil; bir birlik ve bütünlük olarak anlaşılmalıdır… Günlük hayatın yapısı, ayrıntılardan ve tekil olaylardan oluşmuştur. Ama bunlar, ancak nihaî ve ezeli prensiplere göndermede bulunarak halledilebilir ve uygun şekilde yönlendirilebilir… Bu tecrit edilmiş unsurları bir sistem haline getirecek sabit ve müstakil prensiplerin yokluğunda yanılmaz otoriteye ihtiyaç duyulması, gayet anlaşılabilir bir husustur… Nihaî/temel prensiplerle canlı bir bağlantı olmayınca, özellikle ikinci asırdan itibaren peygamberin yanılmaz otoritesini (Hadis-Sünnet) -âdeta kurgulanmış bir hikâyede, sadece araçsal olarak kullanılacak bir alet gibi- yardıma çağırmak ve günlük hayatın bütün teferruatlarını ona atfetmek zorunlu hale geldi (Maksimalist yorum-İG). (Fazlurrahman, “İslam’da Hukuk ve Ahlak”. “Allah’ın Elçisi ve Mesajı içinde. S. 146-147). Fazlurrahman, çözümü şöyle önerir: “Hâlbuki Kur’an’ın emir ve yasaklarının illetlerini (gerekçelerini/maksadını-İG) ortaya çıkaran ve onları genel prensipler veya değerler şeklinde ifade eden; bu değer ve prensipleri sistemleştiren ve nihayet, onlardan hüküm çıkaran bir hukuki yöntem ile aynı ve aslında aynı ve çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilirdi… Eğer Kur’an’a dayalı bir ahlak sistemi kurulabilseydi ve hukuk ona dayandırılabilseydi… görüş farklılıkları, daha sağlam temellendirilebilir, daha güzel kontrol edilebilir ve hukuk alanındaki karmaşa/kaos en aza indirgenebilirdi. Hukukun gelişimi, daha düz bir satıhta yürüyebilir ve  ‘içtihat kapısının kapatılması’ diye bir şey olmaz ve hatta düşünülemezdi.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s. 143). “İlk dönem Hanefileri, bu konudaki kararlı tutumları ile bahsetmiş olduğumuz tehlikeli çözüm yolundan (Hanbelilik-Şafiilik-Zahirilik-İG) büyük ölçüde sakınabilmişlerdi. Onlar, Kur’an’dan çıkarılmış kesin bir prensip (asl-ı kati) bulunduğu zaman, bu prensiple çelişik durumda bulunan bir Hadisi reddetmişlerdir. Hanefiler, bu tutumlarını, Şafii’nin Hadisi hukuka topyekûn sokmasından sonra dahi devam ettirmişlerdir… Şimdi, eğer şu ana kadarki düşüncelerimiz doğruysa -o zaman, “Usul-i Fıkıh” terimi, “Hukukun dört temeli (Edille-i Şeriyye/Edille-i Erbaa)” diye meşhur Kur’an, Sünnet, İcma ve İçtihat (Kıyas) terimlerine değil; Kur’an’da açıkça ifade edilen veya onun işaret ettiği hüküm illetlerinden anlaşılabilir olan genel ahlaki kurallar veya prensipler için kullanılmalıdır. Kur’an ve peygamberin sahih sünneti-hadisleri, hukukun temelini teşkil eden kaynaklarıdır. İçtihat ve icma ise İslam Kelamı, Ahlak İlmi ve Hukukunun yöntemidir.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s. 150)

 

c) Dinamik Siyaset Hermenötiği ve İslam-Siyaset İlişkisi

 

Yukarda ortaya koyduğumuz “Dinamik Hermenötik” yöntemini, Fazlurrahman, siyaset alanında da sürdürmektedir. O, şöyle diyor: “(Dinamik) şeriat prensiplerine dayalı kurumlar oluşturmadaki büyük ihmalin en ilgi çekici örneği, siyasi alanda kendini gösterir. Bugün Fas’tan Endonezya’ya kadar tek adam yönetimi silsilesi vardır. Krallar, askeri diktatörlükler, dini otokratlar (teokrasiler) vs. Hepsi de, kendisini en iyi seçenek ve İslam toplumu için en iyi yönetim tarzı olarak takdim etmektedirler. Evvelce dediğimiz gibi, Kur’an, bir yasama mekanizması olarak İslam toplumunun ‘Şura (karşılıklı tartışma-danışma ve karar verme)’ prensibini vazetmiştir. Ne var ki, bu ilke, hiçbir zaman kurumsallaşamadı. Bunun yerine, ‘Halifelik (ve Saltanat)” sistemine dönüşen yönetim tarzı, zamanla Müslümanlar ve Müslüman siyaset kuramcıları arasında geçerli tek idare tarzı haline geldi.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s.144-145). “Kur’an, müminler topluluğunu teşekkül ettirip, onlardan karşılıklı işbirliği içinde çalışmalarını istediği zaman, karar alma sürecini düzenleyen temel bir prensibi de vermiş oluyordu. Bu, Şura (danışma-istişare)” prensibi idi: “Onların işleri, aralarında şura iledir.” (42/38).

 

Bu prensibi, Kur’an ortaya çıkarmadı; istişare, Arap kabilelerinde uygulanan ve Kur’an’ın onayladığı demokratik bir karar alma prensibiydi. Savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken, kabilenin tamamını etkileyecek dâhili ve harici anlaşmazlıkları çözümlerken, kabile reisi, kendi başına hareket etmez, son sözü söyleyecek yaşlılar meclisini toplardı. Kur’an, peygamberin mutlak otoritesine rağmen, şuranın önemine dikkat çekerek: “Siyasi işlerde (emr) onlarla istişare et” (3/159) tavsiyesinde bulundu. Kur’an’ın yaptığı temel değişiklik, şurayı bir “kabile” kurumu olmaktan çıkarıp; bir “ümmet” kurumuna dönüştürmesi; böylece kan bağının yerine, inanç bağının almış olmasıdır.” (Fazlurrahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon”. İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı kitap içinde. Çev: Kazım Güleçyüz. İst. 1995., s. 11)

 

Bu hermenötik bağlamda İslam ile siyaset arasındaki ilişki konusunda Fazlurrahman şöyle diyor: “Konu, ‘din’ ve ‘devlet’in kardeş olduğu değildir. Bunların birbiriyle ‘kardeşliği’ de değildir. Bunların, aralarında ‘işbirliği’ halinde oldukları da söylenemez. (İslam’da) devlet, bizatihi kendi başına bir anlam taşımaz; İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerinin bir ‘yansıması’dır. Devlet, dinin bir ‘uzantısı’ değildir; İslam’ın bir ‘aracı’dır –ona itibar edildiğinde, kendiliğinden kaybolan şeffaf bir araç- Peygamber, hiçbir zaman ‘yönetici’ olma iddiasında bulunmadı; hatta peygamberliğinin altında yöneticilik iddiasında da bulunmadı. Yöneticiliği, peygamberlik görevini ‘ifa/icra’ ediş biçimiydi. ‘İslam’da din ve devlet ayrımı yoktur’ sözü çok iyi bilinir. Gerçek durum ise şudur: İslam’da haddizatında (kendinde/kendisi için-İG) ‘devlet’ olamaz; devlet, yalnızca ‘din’in bir yansıması ve şeffaf bir aracıdır. Bu yüzden din, insan hayatının bütün alanlarına doğrudan nüfuz eder ve yönetir. İslam, camide ve savaş meydanında olduğu gibi; pazarda, okulda ve meclis salonlarında da mevcuttur. Bütün bu alanlar, İslami değerleri açıklar ve yorumlar. Siyasi faaliyet, İslam’ın ve onun kamu hayatını düzenleyen değerlerinin bir bölümü, açıklaması ve gerekli bir aracı olduğunu belirtmemiz gerekir… İslam toplumunun görevi ‘dünyayı yeniden düzenlemek ve yolsuzlukların kökünü kazımak (3/104, 110, 114; 22/41) suretiyle ahlaki bir sosyo-politik düzen kurmak için ‘Allah’a inanmak, ibadetleri yerine getirmek, zekât vermek, marufu emretmek ve münkeri nehyetmektir (26/152; 27/48; 2/11, 193, 251). Bu evrensel görevi başarmak için, toplum “cihat” olarak adlandırılan zaruri bir vasıta ile teçhiz edilmiştir (2/193, 22/39-40). Cihat, “Allah yolunda” tam ve amansız bir gayret anlamına gelir.” (Fazlurrahman, İslam’da Siyaset Düşüncesi, s. 8-9).

 

6-Sonuç

 

Gelenekçi-maksimalist ve Modernist-seküler/laik yorumlar arasında “İslami Modernist” lerin çözüm yolu ve yorumunun iyi bir örneği olarak Fazlurrahman’ın teorisi/teolojisi/yorumu, bize de Kur’an’ın ruhuna en uygun olan olarak görünmektedir. Allah’ın insanlara lütfu-rahmeti-inayeti olarak sözlü hitabını (vahy), insanın fıtri alımlama kapasitesi veya kapasitesizliği olan “Takva” ve “Heva-Ümniye” kavramlarının derin hermenötiğini büyük bir vukufiyetle kavramış olan Fazlurrahman’ın çabası, Maksimalistlerin, Allah’ı tazim ve takdis etme maskesi arkasında sorumluluktan kaçan kurnazlıklarının ve çocukluklarının; Minimalistlerin kolaya kaçan zayıflıklarının, istiğna ve kibirlerinin karşısında “göklerin, yerin ve dağların” üstlenmekten çekindikleri “emanet”i (33/72) üstlenme cesaretidir.

 

Bugün İslam dünyası, -tarihte olduğu gibi -bu “Emanet”i yüklenme cesaretinden büyük ölçüde yoksundur. Ya geleneği, tarihsel mirası (mezhepler) olduğu gibi taklit etme inadı, cehaleti, sorumsuzluğu veya onu bütünü ile reddetme, minimalize etme çabası içindedirler. Allah’ın tarih boyu yaptığı (Sünnetullah) ve peygamberlerinin yaptığı (Sünnet) “gibi” ortaya söz ve eylem koyma yerine; ya onları umursamıyorlar veya onların söylenmiş sözleri ve icab-ı hale göre ortaya konmuş eylemlerin bütününü, olduğu gibi taklit ve tekrar ediyorlar: “Bizim oğlan ‘Bina’ okur, döner döner yine okur.” “Et-tekraru ahsen, velev kâne yüz seksen.” “İttebi’, vela tebtedi’= İtaat et, bidat (yenilik) çıkarma”, “Küllü hayrin, fi itba-i men selef ve küllü şerrin, fi ibtida-i men halef= Her türlü hayır, geçmişe uymaktadır ve her türlü şerr (kötülük), sonradan gelenlerin ortaya koyduklarındadır.”

En son çıkan yazılardan anında haberdar olmak için bizi @PerspektifOn twitter hesabımızdan takip edebilirsiniz.

İLGİLİ YAZILAR

Emanet

Sitemizde mevzuata uygun biçimde çerez kullanılmaktadır. Bilgi için tıklayınız.