Bram Stoker’ın Dracula romanından uyarlanan BBC yapımı Dracula dizisinde Kont Drakula bir yerde kurbanının ölüm korkusunu sezince “Neden ölüm, fânilere hep bu kadar şaşırtıcı gelir?” diye sorar. Sorunun cevabı, aslında insanın sahip olduğu en değerli şeyi, varoluşunun değerini ortaya koyar. Varoluş, o kadar kıymetlidir ki, bırakalım ölümü/yok olmayı, onun düşüncesi dahi insanı tedirgin etmeye kâfi gelir. Bu bağlamda insanın sağlık hakkındaki düşünceleri de varoluşu ile kurduğu ilişki üzerinden şekillenir. Şimdiye değin insanoğlunun sağlığa ilişkin düşünsel müktesebatına bakıldığında onda insanın fâni oluşuyla ve fâni hayatıyla kurduğu ilişkinin keyfiyetinin akisleri/yansımaları karşımıza çıkar.

Sağlığın insan için her daim kıymet arz eden bir mefhum olduğunu söylemek mümkün. Yaşadığımız dünyanın geçiciliğine vurgu yapan ve öteki dünya hakikati üzerine bina edilmiş olan dinî metinlerde bile sağlığın önemine müstesna bir vurgu gözlenir. Mesela, İslâm Peygamberi, kıymeti çok bilinmeyen iki nimetten biri olarak sağlığı zikreder.[1]

 Lâkin, bu vurgu, sahip olunan nimetin geçici dünyadaki önemini hatırlatmakla yetinen türdendir, onu asla yüceltmez ve fetişleştirmez. Çünkü, sağlık, yeri geldiğinde bu dünyada imtihana tâbi tutulan kul için pekâlâ bir sınav vesilesi de olabilir. Kur’ân, bu duruma Eyüp Peygamberin yaşantısı üzerinden oldukça çarpıcı bir örnekle temas eder.

Kadim medeniyetlerin hemen hepsinde buna yakın olan sağlık algısı, modern dönemle birlikte radikal bir değişikliğe uğrar. Batı dünyasında modern düşüncenin gelişimi ile birlikte insanın yeryüzündeki konumlandırılışının da köklü bir biçimde değiştiğini biliyoruz. Foucault’nun tabiriyle Batı’daki bu epistemik değişim, insanın tanımını da revize eden cinstendir. Descartes ile birlikte Kilise’nin tahakkümcü anlayışına bir itiraz sadedinde “Düşünüyorum, o hâlde varım!” diye haykıran insan, esasında Tanrı’nın karşısına dikiliveren bir “özne” olduğunu vurgular. [2] Tanrı’ya karşı Prometeus ile başlayan mücadele, Descartes ile yeni bir evreye girmiş, akabinde de Nietzsche, mezkûr mücadelenin sonucunu ilan etmiştir: “Tanrı öldü!”

Feuerbach’ın hararetle savunmuş olduğu, Tanrı’ya karşı başlatılan “teolojik isyan”, Stirner’a göre Tanrı’nın ölümünden sonra bu defa da ironik bir şekilde insanın Tanrı olarak yeniden inşa edilmesi ile neticelenmiştir. Bu yüzden Stirner, insanı hümanistçe ilâhlaştırmaktan başka bir anlama gelmeyen hümanist yaklaşımı şiddetle tenkit eder. [3] Bu inşa faaliyeti neticesinde insan, Foucault’nun deyimiyle yeni bir “icat” olarak tarih sahnesinde ilk kez farklı bir mahiyette arz-ı endam eyler. [4] İnsanın mutlaklaştırılması ile neticelenen bu uzun süreç, modernitenin insana biçtiği bu yeni anlam ile birlikte hemen her ilişkiyi de ciddi bir dönüşüme uğratmıştır.

Son İnsan ve Sağlığın Fetişleştirilmesi

Geç modern insanın sağlık algısını tam da bu bağlam içerisinde ele almak icap eder. Bu algıyı en iyi betimleyen kişilerin başında da Nietzsche gelir. Nietzsche, Zerdüşt’ünde gelmekte olduğunu söylediği, kendini hor görmeyen en hor görülesi varlığı, “son insan”ı tasvir ederken onun bir özelliği olarak sağlığı kutsamasını zikreder. Sağlığı yücelten bu modern garabet, uzun bir ömür sürme arzusuyla kaimdir: Her şeyden evvel “yeryüzü artık küçülmüştür ve üstünde, her şeyi küçülten son insan sıçramaktadır. Toprak piresi gibi o, kökü kurutulamaz: son insan, en uzun ömürlüdür. ‘Biz mutluluğu bulduk’ der son insan ve göz kırpar”. [5] Son insan, Wilhelm Schmid’in tabiriyle “hasar görmez mükemmel hayat fikri”ne sahiptir. [6] Nietzsche, “sayrı (hasta) düşmeyi günah addeden” bu son insan hakkında Zerdüşt’üne şöyle dedirtir: “Çokları pek geç ölürler, kimi de pek erken ölür. Şu öğreti yabancı geliyor daha: ‘Vaktinde öl!’” Peşine de “Elbette hiçbir zaman vaktinde yaşamayan, nasıl vaktinde ölsün ki?” [7] diye eklemeden de edemez.

Nietzsche’nin etraflıca tasvir ettiği bu tipoloji, günümüz insanına hiç de yabancı değildir. İnsanın bir fâni olarak yaşam sürdüğü dünya hayatının mutlaklaştırıldığı bugünün dünyasında insanı yaşlandıran emareler de ânında bertaraf edilmek istenir. Botoks, cilt dolgusu ve sair estetik tekniklerin mütemadiyen çoğalmakta ve yaygınlaşmakta oluşu, son insanın ölümü hatırlamak istememesinin tabii sonuçları olarak görülebilir. Zira, Tanrı’yı öldürerek kendini Tanrı yerine koyan insan, sağlığı kutsayarak mümkün olabilecek en uzun ömrü tatmak ister. Zerdüşt, tam da burada verir o harikulade öğüdünü: “Vaktinde öl!” Zerdüşt’ün zaviyesinden uzun bir ömrü arzulayan ve ihtiyarlığını aşikâr eden kırışıklıklarını pürüzsüzleştirerek “vaktinde ölemeyen” son insanımız, yaşayan bir hortlaktır. Ölüm tarihi geçmiş bu garabet, yaşamının uzunluğunu/süresini dikkate alarak deneyimlerinin yoğunluğunu ve derinliğini hiçe sayar ve bu durum da hafifmeşrepliğin hâkim olduğu yüzeysel bir hayatı netice verir. Deneyimlerine nüfuz edemeyen insan, Nietzsche’ye göre “vaktinde yaşamayan” insandır ve bu yüzden vaktinde de ölemez.

Tanrı’nın ölümünü sevinçle karşılayan Nietzsche’nin, son insanı bu denli tenkit etmesi başta şaşırtıcı gelebilir. Lâkin, Tanrı’nın dünyadan çekilmesinin ardından vuku bulacak olan dengesizliği fark etmemiş değildir düşünürümüz. Byung-Chul Han, Nietzsche’nin amor fati ve ebedî tekerrür fikirlerinin esas kaynağının, onun Tanrı’nın zamandan çekildikten sonra zamanda meydana gelebileceğini öngördüğü birtakım dengesizlikleri tamir etme amacını taşıdığını söyler. Han’a göre, Nietzsche, Tanrı’nın zamandan koparılması ile birlikte zamanda meydana gelen çekim gücü kaybını (zaman diskronisinin) telafi etmenin yollarını aramış, ancak bunda muvaffak olamamıştır. [8] Lâkin, Nietzsche’nin insanın sağlık algısına yönelik öngörüsü, geç modern insanı inşa eden temel dinamikleri aşikâr ederken sağlığın günümüzde yüceltiliyor oluşunun önemli bir yönünü de ortaya koyar.

Sağlığın Gaspı

Covid-19 salgını ile birlikte sağlık mefhumunun bir hayli yüksek olan itibarının daha fazla arttığını söylemek mümkün gözüküyor. Bu minvalde tartışılan konular bağlamında sağlığa yönelik radikal eleştiriler de yeniden ele alınıyor. Hususiyle Ivan Illich’in Sağlığın Gaspı [9]  kitabındaki tartışmalar bu atmosferde sıkça tenkit ediliyor, Illich’in eleştirilerinin “haksız” yönleri bir bir ortaya konuyor. Sağlığın kurumsal yapısını eleştiren Illich, hastanelere olan ihtiyacın aşikâr olduğu bu kriz ortamında öngörüleri yerle yeksan edilen biri olarak sunuluyor. Ne var ki, Nietzsche’nin tenkitlerinden sonra sağlık algımızın ikinci önemli boyutunu, sağlığı kurumsal bir eleştiriye tâbi tutan Ivan Illich ortaya koyar.

Evvela, Illich’in sağlığa yönelik eleştirilerini yine onun okula (Okulsuz Toplum) ve tüketim toplumuna (Tüketim Köleliği) yönelik eleştirileri ile bir arada ele almak gerektiğini vurgulamak gerekiyor. Bu üçleme dahilinde Illich’in getirmiş olduğu eleştiriler, aslında sanayi toplumunun yapısal tenkitlerinden müteşekkildir. Değerin yerine hizmetin öne çıkarıldığı bu toplum içerisinde üretilmiş hizmetlerin tüketilmesi durumu söz konusudur ona göre. Illich, bu minvalde sağlığın kurumsal anlamda bir otorite olarak tebarüz ettiğini ve bu yönüyle de son kertede insanların bedenleri üzerinde bir tahakküm aracı olarak tesis edildiğini ifade eder. Bu profesyonel egemenliği “iatrojenez” kavramıyla açıklamayı tercih eder Illich. [10] “Yaşamın tıplaştırıldığı” bu toplum düzeni içerisinde insanlar kendi noksanlıklarını, eksikliklerini ve incinmelerini kendileri tamir edebilme imkânından mahrum bırakılırlar. Bu da insanın kendi bedeni üzerindeki özgürlüğünün ciddi anlamda kısıtlanması anlamına gelir.

Sağlığın kurumsal tahakkümü, modern insanı herhangi bir rahatsızlık veya kırılganlık hissettiğinde bile bu hususu doktora teyit ettirme mecburiyetine sevk eden bir tedirginlik hâline tekabül eder; zira, ancak ve ancak bu teyit neticesinde rahat bir nefes alabilecektir. Meseleyi mühendislik temelinde ele alan Illich, sağlığın endüstriyel yönüne temas ederek insanın bu teknik zeminde araçsallaştırılıyor oluşunun altını çizer. Tıbbın âdeta heyula gibi bir iktidar aracı olarak tezahür ediyor oluşu, aslında sanayi toplumunun insanı pasifize etme/edilgen kılma isteği ile bire bir örtüşür ona göre. Zira, Illich, başka bir yerde insanlara tamirlerini ve bakımlarını kendilerinin yapamayacakları kompleks araçların satıldığını ve böylece yardıma/hizmete muhtaç bırakılan insanın eyleyen yönünün bilinçli bir şekilde köhneleştirildiğini söyler. Bu durum, “sağlığın gaspı” ile birlikte kendi bedenleri üzerinden de benzer bir şekilde işletilir.

Salgın ile birlikte fikirleri yersiz bulunan Illich’in eleştirileri dikkate alındığında, aslında onun yerel bir salgını küresel bir kriz hâline dönüştüren sanayi toplumunu tenkit ettiği ve sağlığı da bu bağlamda ele aldığı görülür. Bu anlamda salgın sürecinde Illich’i şiddetle tenkit ederek sağlığın öneminin altını çizen ifadeler, aslında Illich’in, sanayi toplumunun bir yandan tahrif ettiği şeyi diğer bir araçla tamir ettiği fikri ile pekâlâ açıklanabilir bir tutarsızlık içerir. Normalde yerel bir ölçekte başlayıp bitebilecek bir salgının küresel endüstriyel toplumun imkânları dahilinde küresel bir probleme dönüşmesi ve bunun da sağlığın önemini gündeme getirmesi, tam da bu kabilden bir tenakuza denk düşer.

Burada Illich’in eleştirilerini Foucault’nun biyopolitika kavramı ile ilişkilendirmek de gayet mümkündür. Geç kapitalist düzenin libidinal temelli ekonomik faaliyetler, insanı sağlıklı, bakımlı, dinç, formda, fit ve düzgün görünümlü olmaya sevk eden bir toplumsal mekanizmayı hâkim kılar. Zira, Jones’a göre neoliberal yönetim, insanları “makûl, sağlıklı ve rekabetçi” hâle getiren bir “politik rasyonalite”ye tekabül eder. [11] Bu rasyonalite içerisinde etki alanı beden olan politikalar, ekonomik çarkı döndürebilme adına sağlığı da içine alan birtakım inşa alanları tesis ederler. İnsan, bu düzen içerişinde kendi kendine yatırım yapma tedirginliğinin tahakkümü altında kendini sürekli olarak inşa etmeye mecbur tutulur. İşte bu durum, insanın eyleyen yanını ziyadesiyle örseler durur.

Netice

Hülâsa edecek olursak, salgın ile birlikte iyiden iyiye çarpıklaşan sağlık algımız, esasında Nietzsche’nin ifade ettiği üzere, geç modern (son) insanın dünya üzerinde konumlandırılışına muvafık bir şekilde dönüşüme uğramış ve insanın mutlaklaştırıldığı bu ortamda sağlık da bir tanrıça seviyesine yükseltilmiştir. Öte yandan, Illich’in temas ettiği ikinci boyut ise hususiyle koronavirüs krizi ile birlikte daha da pekişen sağlığın kurumsal yönünü söz konusu ederek sağlığa yönelik hâlihazırdaki algımızı ikmâl eder. Bu yönüyle de sağlık, insanı nesneleştiren ve dış etkilere açık hâle getiren bir iktidar aracı olarak sanayi toplumunun önemli bir mekanizmasını teşkil eder. Bu hususlarıyla geç modern insanın fâni hayatı ile kurduğu ilişkiler zemininde şekillenen sağlık algısının hiç de sağlıklı olmadığını, lâkin bunu söylerken zikrettiğimiz bağlam haricinde ele alınması icap eden sağlığın kıymetini hafife almak gibi bir düşüncemizin de olmadığını ifade ederek hitamı çekelim.

___

[1] Buhârî, Rikak, 1; İbn Mace, Zühd, 15.

[2] Benzer bir ima için bkz. Arslan, A. (2015). Modern Dünyada Müslümanlar. İstanbul: İletişim

[3] Bkz. Stirner, M. (2013). Biricik ve Mülkiyeti. İstanbul: Kaos

[4] Foucault, M. (2002). The Order of Things, An Archeology of the Human Sciences. New York: Routledge, sh. 67.

[5] Nietzsche, F. (1991). Böyle Buyurdu Zerdüşt. İstanbul: Cem, sh. 24.

[6] Schmid, W. (2017). Mutsuz Olmak. İstanbul: İletişim, sh 45.

[7] Nietzsche, F. (1991). Böyle Buyurdu Zerdüşt. İstanbul: Cem, sh. 71.

[8] Bkz. Byung-Chul Han. (2019). Zamanın Kokusu. İstanbul: Metis.

[9] Kitabın orijinal adı: “Limits to Medicine: Medical Nemesis, the Expropriation of Health”

[10] Illich, I. (2017). Sağlığın Gaspı. İstanbul: Ayrıntı, sh. 14.

[11] Jones, D. (1990). The genealogy of the urban schoolteacher. In S. J. Ball (Ed.), Foucault and education: Disciplines and knowledge. Londra: Routledge, sh 68-70.