Türkiye’de Entelektüel, Akademide Aranmamalı

Prof. Dr. Kurtuluş Kayalı, üniversitede giderek azalan bir neslin temsilcisi; sadece akademik tutumu nedeniyle değil, ilgileri ve yönelimi açısından, taşıdığı ve sergilediği çeşitlilik bakımından da. Kurtuluş Hoca ile Türk düşünce hayatının genel ve günümüzdeki görünümüyle ilgili etraflı bir konuşma gerçekleştirdik. Tarihsel ve tematik geçişleri hızlı, her kulvar ve düşünceden pek çok ismin zikredildiği, ilginç gözlemleri ve tanıklıklarıyla zihin açıcı, öğretici bir konuşma oldu. Uzunluğu sebebiyle ikiye ayırdığımız mülakatın ilk bölümünü keyifle okuyacağınızı umuyoruz.

Share on twitter
Share on facebook
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on email

PERSPEKTİF: Hocam, öncelikle genç okurlarımız için bize kısaca hayatınızdan bahsedebilir misiniz?

Anadolu taşrasında gerçekleşen “modern” ortaokul, lise tahsilinden sonra tam da 1968 Eylül’ünden itibaren Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde okumaya başladım. Siyasal o dönemde çok merkezi bir yerdi. Sosyal bilim okuyanların tercihi genellikle Siyasal’dan yanaydı. Bugün baktığınız zaman, bu tercih genellikle ODTÜ ve Boğaziçi’nden yana. Zaman içinde Siyasal’ın da ODTÜ ve Boğaziçi’ne benzemeye başladığı görülüyor. İnsanların düşünceleri böylesi bir ortamda şekillendi.

P: Siyasal’ın bir cazibe merkezi olmaktan uzaklaşmasını, ODTÜ ve Boğaziçi’ne benzemesiyle mi bağdaştırıyorsunuz?

Benzemesi o uzaklaşmayı beraberinde getirdi, oralar cazibe merkezi oldu. O bakımdan ortam da değişti. Siyasal, İstanbul İktisat ve İstanbul Hukuk, 60’lı yıllarda Türkiye’de sadece eğitimin değil, yayın hayatının da cazibe merkezleriydi. Hatta insanlara o dönemde Siyasal daha bir çarpıcı geliyordu. İstanbul Hukuk ve İstanbul İktisat ikincildi, fakat o dönem açısından, bugün baktığınız zaman İstanbul İktisat’ın daha bir önde olması lazımdı. Daha sonraki dönemde de sosyal bilimler açısından ODTÜ ve Boğaziçi merkezi bir yere gelmeye başladı. Değerlendirme yapıldığında böyle bir fark gündeme geliyor. Bunun başka bir hikâyeyle de ilgisi var: 1960’lı yıllarda siyaset bilimi ve iktisat çok öncelikli. Siyaset bilimi öncelikli, çünkü o dönem her bir meselenin başının siyaset olduğu şeklinde bir kanaat var. O dönemde hakeza Marksizm çok yaygın. İktisat da o çerçevede çok gündeme geliyor. Hatta SBF’nin zaman içinde bir tarz İktisat Fakültesine dönüşmesi söz konusu. SBF, daha önceki dönemde kamu yönetimi ve uluslararası ilişkiler ağırlıklı bir yerken, zaman içinde iktisat ağırlıklı bir hâle geldi.

O dönemin en başat eğilimi siyaset bilimi ve iktisat. ODTÜ ve Boğaziçi’nin girmesiyle ise en başat hikâye tarih ve sosyoloji oluyor. Baktığınız zaman, Siyasal Bilgiler Fakültesi’nin en zayıf alanı sosyoloji. Siyasal’ın sosyoloji kökeni yok. Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde sosyoloji dersini 1950’li yıllarda Sadun Aren ve Seha Meray veriyor. Sosyoloji eğitiminden geçmemiş bir iktisatçı ve bir uluslararası ilişkilerci bu dersi veriyor.

1980’li yıllardan hemen sonra bunun belki de en temel ölçütlerinden biri, daha önceki dönemde her şey politikleşmişken, belki 12 Mart darbesinin de etkisiyle, politikadan uzaklaşmak da bunda etkili oluyor.

P: ODTÜ’deki sosyal bilimlerin niteliği hakkında o yılları gözeterek neler söylersiniz?

O yıllar derken, 1960’lı ve 70’li yıllardan bahsediyoruz. O dönemde Kamu Yönetimi bölümü ve İktisat bölümü, bariz bir biçimde Siyasal etkisinde gelişiyor. Siyasal’ın 60’lardaki rengini, 60’larda ve 70’lerde ODTÜ’nün idari bilimlerinde görmek mümkün.

O dönemde ODTÜ’de temelde sosyolojinin en somut temsilcisi Mübeccel Kıray. Mübeccel Kıray, oradaki sosyologları bariz bir biçimde etkilemiş bir figür. Sadece oradaki sosyologları etkilemekle de kalmamış, onun dışında şehir ve bölge planlama bölümünü de etkilemiş. Mübeccel Kıray’ın o dönemde merkezi bir yer almasının bir başka nedeni de, 1940’lı yıllarda Dil-Tarih geleneğinden gelmiş olması ve yazdığı metinlerin Behice Boran’ın metinlerini bariz bir biçimde çağrıştıracak tarzda olmasıdır. Mübeccel Kıray’ın bir de yurtdışı antropoloji doktorası var ama yaptıklarını şekillendiren hikâye, altmışların ana eksenine bir ölçüde yine uygun sayılabilecek bir hikâye.

“BU COĞRAFYAYA DEĞEBİLEN AYDINIMIZ AZ”

P: Kalkınma, küçük üreticilik, köylülük gibi…

Zaten üç temel çalışması var. O dönemin sosyologlarına baktığımız zaman, altmışlı ve yetmişli yıllarda sosyolog olup da köy sosyolojisi çalışmayan figür yok. Bu, başka yerler için de geçerli. Ama bu bakımdan Mübeccel Kıray’ın farkı, oluşturduğu metinlerden hareketle Türkiye’nin bütününe ulaşmanın çerçevesini bulmaktan geliyor. Ereğli çalışması (“Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası”) çok net bir şekilde bir kasaba çalışması. Ayrıca bir yabancı akademisyenle birlikte yaptığı Adana çalışması (“Adana: Sosyo-Ekonomik Hayatın Değişen Düzeni: Kendiliğinden Dört Köyün Monografik Karşılaştırılması”) da önemli. 1972 tarihli “Örgütleşemeyen Kent: İzmir” çalışması ile birlikte o dönemde başka hiçbir sosyoloğun etkilemediği ölçüde Türkiye’deki aydınları etkilemiş. Mesela Avcıoğlu’nun bütün metinlerinde Mübeccel Kıray’a göndermeler, o dönemi anlamaya çalışan bir gayret var. Mübeccel Kıray’ın Adana’da çalışması önemli bir hikâye, çünkü Adana en dinamik yörelerden biri. Köy romancılarından Yaşar Kemal ve Orhan Kemal’e baktığımızda, öbür köy yazarları başka yöreleri yazarak çok daha durağan şeyler anlatırken, Orhan Kemal ve Yaşar Kemal’de bariz bir dinamizm var.

P: Daha kentle ilintili, pazar ilişkilerine açık…

Evet, zaten orada üç köy tipini belirtiyor: Adana’da araştırma yaptığı köyleri hepten kapalı, yarı açık, bütünüyle pazarla iç içe geçmiş mekânlar olarak belirtiyor. Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne baktığında, insanların kafasında “Seksenlerin Türkiye’si sosyalist, modern ve Batılı bir Türkiye olacak” şeklinde bir görüş var. Buraya baktığınız zaman ise kapitalist üretim ilişkilerinin merkezi yeri olacak bir Türkiye imajı var. Kıray’ın Fakir Baykurt’la bir konuşması var: “Sen köyü anlatıyorsun, bu anlattığın köy 10 sene sonra kalmayacak. Senin yazdığın hikâyeyi kimse okumayacak” diyor. Ama 1980’e gelindiği zaman Mübeccel Kıray başka bir yerde duruyor. Mesela bir yazısında “Türkiye’nin temel meselesi köylülüğü aşmak” diyor. Geç yaşlarında tamamladığı Ereğli çalışmasını yayımlamaması, yayımlayamaması da bundan kaynaklanıyor. Yani hâlâ aşamadığını gösteriyor. Buradaki eğilim meseleye daha siyasal, daha gündelik çerçeve içinde bakıyor. Türkiye’nin hakikaten kısa vadede değişebileceğini düşünüyor.

O dönem ODTÜ Sosyoloji’ye baktığınız zaman bir başka unsur var: ODTÜ Sosyoloji’de o dönemde Şerif Mardin ders veriyor. Şerif Mardin’in Siyasal Bilgiler Fakültesi’ndeki dersleri ve yazdıkları nasıl bir farklılık arz ediyorsa, oradaki dersleri de, o dönem yazdıkları da bariz bir biçimde farklılık arz ediyor. Şerif Mardin’in 1969’da çıkan ‘Din ve İdeoloji’ kitabı, Siyasal Bilgiler Fakültesi’ndeki insanların; ne Mümtaz Sosyal’ın ne Mübeccel Kıray’ın ne de başkalarının din konusuna yaklaşımıyla uyumluluk arz etmiyor. Şerif Mardin o dönemde o farklılığı temsil ediyor. Şerif Mardin, bir yandan da 1970’lerde Boğaziçi’ne geçiyor ve bir şekilde o yeni dönemin figürü olarak bulunuyor. Sol metinlere Şerif Mardin’in ilgisi çok daha fazla. Örneğin, 1967’de daha Sencer Divitçioğlu’nun kitabı çıkmamışken, Şerif Mardin Siyasal’a Sencer Divitçioğlu’nu konuşmaya çağırıyor. Baktığınız zaman, Marksizm’e öbürleri çok daha yakın. Şerif Mardin Marksizm’e mesafeli ve fakat dirsek teması var.

Şerif Mardin’in metinlerinde hem tarih hem de öbürlerine göre farklı bir sosyoloji var. Hem dünyayı anlamak hem teoriyi anlamak hem de Türkiye’yi anlamak bakımından Şerif Mardin’in metinleri Mübeccel Kıray’ın metinlerinden daha geniş, daha kapsamlı ve daha sofistike metinler. Hem daha yoğun bir teorik çerçeve var hem de Türkiye’ye çok fazla değiyor.

P: Mübeccel Kıray sonuçta, Karadeniz Ereğli ve İzmir’e bakarak, “daha modernleşmeci, kalkınmacı” ve sosyal demokrat çağrışımların biraz daha fazla biçimde evrileceğini düşünmekteydi. Nasıl oldu da köylülüğün Türkiye’deki evrimi sağ-muhafazakâr bir biçimde oldu. Türk sosyolojisinin buna cevap verdiğini düşünüyor musunuz? Bu gözleme katılır mısınız?

Türkiye o bakımdan farklılaşmadı. Belki bunun arka planında meseleye sadece iktisadi açıdan bakmak var. Sadece iktisadi ölçütlerle bakıldığı zaman sorun değişik. İşin kültürel boyutuyla bakıldığında, son dönemde köylülük olağanüstü derecede aşağılayıcı bir sıfat olarak kullanılmaya başlandı. Köylülük sıfatının altmışlı yıllarda dürüst, moralist çağrışımları vardı. Çok olumlu bir figür olarak gündeme geliyordu. Tanıl Bora’nın Taşraya Bakmak adlı bir derleme kitabı var. İnsan Bora’yı okuduğu zaman, “Türkiye’de ne tür pislik varsa köyde, kasabada var” tarzı bir yaklaşım görüyor. Herhalde o tarihlerde okumuşsa Kemal Tahir’den müthiş etkilenmiş diye düşünüyorsun. O döneme baktığınız zaman ise “Türkiye’de hangi güzellik varsa hepsi köyde” düşüncesi hâkim. Bu hikâye çok daha farklı bir biçimde kendini göstermeye başladı ve Türkiye’de hem sosyolojik hem de siyasal olarak toplumun dönüşeceği konusundaki düşünceler gerçekleşmedi. Toplum, bir biçimde devam edegeldi.

P: Yani köylülüğün o düzeyde dönüşmediğini düşünüyorsunuz.

Evet. İnsanlar zaten sonraki dönemde köylülük meselesini daha şaşı gördüklerini söylediler. Bunun belki siyasal boyutu da var. Ağa-köylü arasında toprak konsantrasyonu sürekli olarak artıyor. Böyle bir Türkiye fotoğrafı söz konusu. Çok az insanda, Korkut Boratav’da bile, 1980’lere gelirken, “Türkiye’de aslolan şey küçük meta üretimi” görüşü var. Seksenli yılların hemen başında, Bahattin Akşit ile Çağlar Keyder’in bir çalışmasında, “Eskiden büyük toprak sahipliği çok güçlüydü, biz bunu doğru düzgün görmemişiz ve bugün baktığımızda, Türkiye’de aslolan şey küçük meta üretimi. Yani toprak konsantrasyonu hiçbir biçimde gerçekçi değil” diye bizatihi bu tür yaklaşım içinde olanların kendilerinin yazdıklarını nakzeden şeyler var. Hatta Bahattin Akşit, dönemi anlatan bir yazısında, “O dönemde olayı abartarak anlatmışız” diyor. Bahattin Akşit o metinleri bir biçimde unutmak istiyor. Herkes unutmak istiyor.

Aslında o çalışma, dönemine göre belki çok daha gerçekçi, çünkü onu yaptığı sırada “azgelişmiş kapitalizm” diyor ve bu kitap 1968 tarihli. O dönemde insanlar, “Türkiye feodal” diyor. “Azgelişmiş kapitalizm” demek, Türkiye’yi o dönemde belki daha iyi tasvir eden bir şey. Ondan sonraki dönem çerçevesinde baktığınız zaman olay değişik. Bahattin Akşit yetmişli yılların ortalarına kadar Amerika’da kalıyor. Şerif Mardin’e Armağan’a yazdığı bir yazıda, “Amerika’da fark ettik ki din bir toplumda çok etkili. Şerif Mardin bunu Türkiye’ye geldiği zaman ısrarla kullandı. Biz de bizi birtakım sıfatlarla etiketlerler diye kullanamadık” diyor. Geldiği zamanki yaklaşım tarzı bariz bir biçimde farklı.

Bütün hikâye bir biçimde yetmişli yıllarda şekilleniyor. ODTÜ’de din eksenli çalışmalar 80’li yılların başında şekillenmeye başlıyor. Olağanüstü ilginç, çünkü o dönemde de Mustafa Çalık’ın dergisi Türkiye Günlüğü’nde, “Laik entelektüellerin yeni ekmek kapısı: İslam çalışmaları” [Bahar 1991 – Sayı 14] diye çok değişik ve önemli ölçüde gerçekçi bir yazı var. ODTÜ’ye baktığınız zaman, orada o fotoğrafı çok daha net bir şekilde görmek mümkün.

DÜŞÜNCEDE KUŞAKLAR, YERLİLİK, YETERSİZLİK

P: Seksen dönemi öncesinde iki üniversite ve dört bölüm üzerinden anlattığınız eğilim farklılaşmalarının arka planında belirleyici olan dinamik neydi sizce? Üniversitelerin eğitim dilindeki farklılaşma mı etkili oldu; 1960, 70 ve 80 darbelerinden sonra siyaseti ve toplumu anlamaya yönelik düşünsel çerçeveler mi değişti; hâkim ideolojilerde bir dönüşüm mü yaşandı? Kısacası, sosyal bilimlerdeki dönüşümün yapısal dinamiklerini nasıl tarif edersiniz?

Türk toplumunun algılanışı din, ideoloji ve siyaset üzerinden. Dil de çok net olarak bunlarla bağlantılı. Muhtemelen bunların üçü de oldu. İşin tarihe ve sosyolojiye yönelmesi, sıcak tartışmadan kaçmayla da bağlantılı bir şey. Bir de İletişim Yayınları’nın hazırladığı üç yayın üzerinden de Türkiye fotoğrafını görmek mümkün: Cumhuriyet Dönemi Türkiye AnsiklopedisiTanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi ve sonuncu olarak Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce çalışması. Türkiye’deki üniversitelerde son dönemde en fazla kullanılan, bunların içindeki sonuncu metin.

P: Dönemin ruhuna daha uygun.

Sadece dönemin ruhuna değil, akademisyenlerin ruhuna da daha uygun. Tarık Buğra monografisi okuyorum. Adamın durduğu yer milliyetçi bir çizgiye olağanüstü yakın. O çizgi içindeki kitapta, bütünüyle Erik Jan Zürcher’in metninin etkisi var. Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi çok bariz bir biçimde Türkiye’nin ağırlıklı olarak 1983’e kadarki sol kültürünün Türkiye fotoğrafını veriyor. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Türkiye’deki muhafazakârların Türkiye fotoğrafını veren bir ansiklopedi. O dönemde sağ tarih ile çok daha fazla ilgili. Solda olan bir adamın tarih okuması, tarihle ilgilenmesi tuhaf bir şey. Bugün bile seziyorsun; çok net bir biçimde insanlara “Osmanlıcı” sıfatı verilebiliyor. İletişim Yayınları’nın da muhafazakârlara siyasi yakınlaşmanın dışında en müsamahakâr olduğu dönem, o ansiklopedinin çıktığı dönem. O tür metinler de şimdi problemli olabilir. Diğeri son dönemin metni. Daha fazla bu yaklaşımlara yatkın ama üçünde de bir Türkiye fotoğrafı var. En son metin, batılı metinlere çok daha açık.

Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi’nde Kemalizm üzerine dört yazı var. Bu dört yazı da genel olarak olumlayan yazılar. “Dengeli yazdık” diyorlar ama sonraki dönemdeki Kemalizm sayısı, Kemalizm’e daha eleştirel bakıyor. Bir de ilk dönemde milliyetçilik konusuna bakış tarzı da milliyetçiliği ana hatlarıyla benimser tarzda. Milliyetçilik cildine baktığımızda, olumlu değil eleştirel, radikal tarzda eleştirel bir tavır olduğunu görüyoruz. Bu çalışmaların tümünde akademisyenler de var. Hatta bu son ansiklopedinin üç cildinin editörlerine baktığınız zaman, bu editörlerin önümüzdeki 10 yıl içinde orada editörlük yapamayacak insanlar olduklarını da görüyoruz. Hatta bu üç editörden ikisi de rahatlıkla milliyetçilik cildine de editörlük yapabilirlerdi. Değişme dediğin şey orada durmuyor. Bunu bariz bir biçimde görüyorsunuz. Bu da fotoğrafı veriyor. 1983-86 yılları arasında birçok sosyal bilim hocası oradan pasajlar okutuyordu. Şimdi okutacak insan sayısı olağanüstü sınırlı. Son dönemde odaklanma üçüncü kaynak üzerine. Bana birkaç tanesi geldi, okuma listelerini gösteriyorlar. “Türkiye’de okutulacak başka şey yok mu?” dedim. Neredeyse bütünü oradan şekillenen bir biçimde kendini gösteriyor.

Bir de, oradaki metinler çeşitlilik arz etmesine rağmen, bütün hikâye Türkiye’den bariz biçimde soyutlanmış vaziyette, çünkü 200 yıllık tarihi son dönemde okumaya kalktığımız zaman, neredeyse sadece Feroz Ahmad ve Zürcher okuyoruz. Bu da bizim yazarların bu döneme aşina olmadığını, bu dönemi didiklemediğini ve aynı zamanda da geçmiş dönemdeki bu tarz yazıları önemsemediklerini gösteriyor.

P: Bu çalışmaların Türkiye’deki sosyal bilimler pratiğini kolonize ettiğini, belirlediğini de söylemiş oluyorsunuz.

Evet, zaten o çok net. Gerçekçi metinler olmaktan çok dönemin zihniyetini yansıtıyor. Türkiye’de özellikle modern üniversitelerde ve diğer üniversitelerde çalışan insanların önemli bir kısmının düşünce yapısının üç temel yayın grubu tarafından belirlendiğini düşünüyorum: Bunların biri İletişim, biri Metis, biri de eski dönem Ayrıntı’sı. Bunların arasında Türkiye’ye en fazla değen yayınları doğal olarak İletişim yapıyor.

P: Peki, ne olabilirdi? Burada sorunlu olan şey nedir?

Türkiye’de hakikaten en nitelikli yayınları yapan yayınevleri de bunlar. Buna bir itirazım yok. Ama bir toplumda, bu noktada bariz bir biçimde çeşitlilik olması gerekiyor.

P: Aslında iki ayrım yaptık. Seksen öncesi dönemde Türk aydınının Türkiye perspektifinin seksen sonrasına göre daha yerli olduğunu ve daha konsantre bir şekilde anlamaya çalışma teşebbüsü içerisinde olduğunu söylüyorsunuz. Seksen öncesinde daha geniş bir Türkiye perspektifine sahipken daha sonraki dönemde bu çok daha sınırlı. Seksen sonrasında hem sağ hem sol açısından Türkiye toplumunu anlamaya yönelik dinamiklerin azalmasını nerede görüyorsunuz? Seksen sonrasında niye böyle oldu?

Yukarda verilen iki örneğin ilk dönem metinleri Türkiye gerçeğiyle daha bir iç içe geçmiş çalışmalar. Seksen sonrasında insanların yaklaşım tarzları farklılaşmaya başladı ve Türkiye’nin bütünü çerçevesinde o tarihsel süreç içinde yazılmış metin yok denecek kadar azaldı. 1980 sonrasında muhafazakâr mahiyette bütünsel tahlil yapan metin bulmak ne kadar zorsa, aynı tarzda sol metin bulmak da mesele. Bütün hikâye o dönemde gelişmeye, şekillenmeye başladı. Feroz Ahmad’ın kitabının Kaynak Yayınları’ndan çıkmasıyla, Zürcher’in Modernleşen Türkiye’nin Tarihi kitabının İletişim Yayınları’ndan çıkması arasında hiçbir fark yok. Bu yayınevleri de onların öneminin farkına Bağlam ve Hil’den sonra varmış. Bu, “Biz bu tarihi kendimiz anlatamıyoruz. Bunu başka birileri anlatıyor” anlamına gelir. Zürcher’in kitabının orijinali 1993’te yayımlandı. Tercümesi yapıldı, 1994’te çıkacaktı, fakat tercümeyi beğenmedikleri için 1995’te yayımlandı. Adamın Türkiye’de gündeme gelmesi, yazmasıyla birlikte oldu.

O dönemde insanların Türkiye ile ilişkisinin sebeplerinden biri, gündelik hayattan biraz uzaklaşmak. Nasıl ki altmışlarda Türkiye’de sosyolog olup da köy üzerine yazmayan yoksa, doksanlı yıllardan sonra da Türkiye’nin siyasal gelişimi üzerine daha bütünsel mahiyette metin yazan insanlar yok denecek kadar az.

P: Seksen öncesi Türkiye’nin siyasallaşma düzeyi, seksen sonrasıyla kıyasladığımızda çok daha sınırlı. Soğuk Savaş iklimi, sağ-sol, komünizm-antikomünizm var. Bir taraftan da bir sürü şeyi konuşamaz hâle geliyoruz. İki ana mevzu üzerinden her şeyi tüketiyoruz. Seksen sonrasında bir taraftan da kimlik siyaseti; İslamcılar, Aleviler, Kürtler, her tarafında bir siyasallaşma var. Niye seksen öncesinde Türkiye üzerine düşünme bu kadar kavramsal ve yoğunken, siyasal çoğulculuk ya da kimlik siyaseti üzerine siyasallaşma düzeyi düşünce dünyasında yansımasını bulmuyor?

Düşünce dünyasında yansımasını buluyor. Mesela Türkiye’de son dönemde etnik sorunlar üzerine yazılmış metin sayısı olağanüstü fazla. Bütün hikâye Türkiye’nin bütünsel bir tahlilinden ziyade, meseleyi etnik sorun üzerine odaklanmış bir çerçevede abartarak yazmaktan geliyor. Son dönemde en yoğun biçimde toplumsal cinsiyet konusu gündeme geliyor. Etnik sorun ve toplumsal cinsiyet üzerine yazanlar, kendi üç-beş sene önceki metinleri üzerinde örtük milliyetçi ve erkek egemen ideolojinin izlerini görmekten öte metinlerini bizzat milliyetçi ve cinsiyetçi olarak etiketliyorlar. “Türklük Sözleşmesi” yaklaşımını benimseyenler kendi eski çalışmalarının sözleşmeye uygun olduğunu düşünüyorlar. Bu iki konu üzerine, edebiyat ve sinema da dahil, olağanüstü yoğun biçimde çalışmalar yapılıyor. Bu tarz çalışmaların ciddi bir şekilde eleştirel tahlilinin yapılması gerekiyor. Geçmiş dönemde çok öne çıkan sınıf meselesi ise şimdi sadece marjinal partilere kalmış.

P: Türk entelektüelinin kendi geçmişiyle, kültürüyle kurduğu ilişkiyi sorunlu buluyorsunuz. Bu bilgilenmenin nasıl olması gerektiği konusunda bize neler söylersiniz? Türkiye’nin ürettiği kültürel, akademik, edebi, sanatsal ve bilimsel malzemenin değerli olduğunu düşünüyorsunuz. Aslında bir biçimde bu malzemenin yeteri kadar değerlendirilmediğini, üzerine çalışmalar yapılmadığını söylüyorsunuz. Belki eleştirdiğiniz o sosyal bilim pratikleri de bu bilgilenme biçimini başka bir mecrada sürdürüyor ve “O mecra sonuçta bu bilgilenmenin, faydalanmanın önemli yollarını tıkıyor” diyorsunuz. Nasıl olabilir ya da nasıl olmalıydı? Bu konuda neler söylersiniz? İlave olarak, Türkiye’nin bugüne kadarki düşünce serüvenini temel kırılma noktalarından ayırırsanız, ana hatları itibarıyla kaç döneme ayırırsınız?

1940’lı yıllar farklı. Altmışlar belirgin bir biçimde çok farklı bir dönem. 1980, değişimin hepten şekillenmeye başladığı bir yıl. Ama asıl değişim, doksanlı yılların başlarında oluşuyor.

P: 2000 sonrasını bundan ayırır mısınız?

2000 sonrasında politik meseleye girersen belki ayırırsın ama ana hatlarıyla, 2000 sonrası da çok fazla fark etmez. Bu dönemler, birbirinin zıddı olan dönemler. Her bir dönem bir öncekinin reddi şeklinde tezahür ediyor. Cumhuriyet’in ilk yılları da Osmanlı’dan gelen her şeyin reddi şeklinde. Altmışlı yıllardan itibaren de 1960 bir milat olarak kabul ediliyor. Altmışlı yılların başlarında orta mektep okumaya başlayan bizim kuşağa baktığın zaman, “1960’tan önce ne okuyacağız, okuyacak bir şey yok ki” zihniyetini görmek mümkün. Hatta bunun en güzel örneği, kırklı yıllarda bariz biçimde görülüyor. 1990 sonrasıyla 1940 sonrası arasında birbirine paralel bir şey var. Mina Urgan anılarında anlatıyor: Çeviri bürosunda oturuyor ve tercüme yapıyor. Mina Urgan 1916 doğumlu, kırklarda 30’lu yaşlarında, Fransız Dili ve Edebiyatı mezunu. O dönemde iki şey söylüyor: “Sabahattin Eyuboğlu’yla birlikte çalışıyorduk. Fransızca bir kelimenin Türkçesini bulmaya çalışıyordum. O da ‘Yok böyle böyledir diyordu’ diyor”. Yani Türkçede o ince ayrımlar var ya, o nüanslar var ya, “o zaman Türkçesinin eni konu zayıf olduğunu fark ettiğini” söylüyor. İkincisi olarak da, “tercüme yapmaya başlayana kadar Türkçe metin okumadığından, çünkü Türkçede okunacak metin olmadığından” söz ediyor. Kırklı yılların mantalitesini ana hatlarıyla böyle görmek mümkün. Altmışlı yıllarda yazıp çizenler de, her bir hikâyenin o yıllarda oluştuğunu düşünmeye başladılar. “Türkiye’de uyanış böyle şekillendi” diye geçmiş döneme eleştirel bir biçimde baktılar.

P: Kırklı yıllar ve doksanlı yılların paralelliği konusunu biraz daha derinleştirebilir misiniz?

Doksanlı yıllarda o kopuş daha net yaşanıyor. Osmanlı’dan kopuş ne ise, altmış öncesinden kopuş ne ise doksanlı yıllardan itibaren yaşanan kopuş da aynı şey. Doksanlı yıllardaki hikâye bir anlamda tercüme bürosu gibi. 1980 ve onun çok daha öncesi ihmal ediliyor. Zaten Türkiye’de genel anlamda solun bu ihmale yatkın bir tarafı var. Evvel eski hep yeni milat bulmaya yatkın insanlar. Doksanlardan sonra, İslamcı veya solcu fark etmez, eski döneme bakan insanlar, bu dönemin kendini sosyalist, sol liberal olarak niteleyen insanları geçmiş dönem sosyalist ve komünistlerine bakarken hemen hemen hepsini muhafazakâr ve milliyetçi olarak görüyorlar. Doksanlı yılların sonrasındaki İslamcılar, altmışlı ve yetmişli yılların İslamcılarına baktıkları zaman onları sağcı, milliyetçi ve muhafazakâr olarak görüyorlar.

P: Şimdi onlardan daha sağcı, muhafazakâr ve milliyetçi oldular…

O hikâyenin de başka bir tarafı var. Ben oldukları düşüncesinde değilim. Akademik metinlere bakıldığı zaman bu noktaya hiç gelmediklerini görmek mümkün. Bu noktaya gelirmiş gibi görünmelerinin sebebi siyasetin çok öncelenmesi ve “yerli ve milli” kavramının telaffuzu. Yerli ve milli kavramları, eski dönemlerde, Kemal Tahir’den Pertev Naili Boratav ve Tahir Alangu’ya kadar var.

“Yerli ve milli” kavramı Türkiye’de başka çevrelere yönelik olarak söylendiği gibi, aynı zamanda İslami ve muhafazakâr çevrelere yönelik olarak da söylenmiş bir söz. Bunlara yönelik olarak söylenmiş olmasa bile bunların yaklaşım tarzlarını eleştirel anlamda doğru niteleyebilecek bir söz. Genel anlamda baktığımız zaman ilginç bir hikâye kendini gösterebilir. Mesela doksanlı yıllardan itibaren Türkiye’nin İslamcı-muhafazakârları ile solcu-liberalleri birbiriyle benzeşmeye başladı. Bu, yayın hayatına da net bir biçimde yansıdı. Türkiye’nin İslamcı-muhafazakârları da yerlilikten ve millilikten bariz bir biçimde uzaklaştı. Sezai Karakoç için söylediğimiz gibi çoğu yazar için milli ve yerli tabiri rahatlıkla kullanılabilir.

Hatta, Türkiye’nin somut koşullarını anlamlandırmak bakımından burada farklılık koymak da mümkün. İletişim Yayınları’nın önemlice sayılabilecek bir kısmı Türkiye’ye dönük. Tanıl Bora’nın yazdığı metinlere baktığınızda, Bora’nın bu coğrafyayla ilişkisi bakımından bir sürü İslamcı-muhafazakâra göre çok daha yerli bir tarafı var.

“BİRBİRİMİZLE BATILILAR ÜZERİNDEN KONUŞUYORUZ”

P: İslamcı perspektifin Türkiye gerçekliği üzerine yazdığı metinler de oldukça az değil mi? Aslında, sizin sol liberal dediğiniz perspektifin Türkiye gerçekliğine ilgisi daha verimli. İslamcıların öyle bir derdi yok gibi.

Türkiye gerçekliğine yatkınlık bakımından, Sezai Karakoç’un metinleri okunduğunda, soyut bir biçimde olsa da Türkiye gerçeğini verdiğini söylemek mümkün. Sezai Karakoç bugünün de yazarı. Mesela onun 1967-68’de yazdığı köşe yazılarından oluşan Sütun kitabında yayımlanan bir metninde, çok net bir biçimde Türkiye’de inkılapçılığın nasıl bir inkılaba uğradığı olağanüstü ilginç, olağanüstü gerçekçi bir biçimde anlatılıyor. Altmışlı yılların sonlarındaki ve altmışlı yılların içindeki değişimi olağanüstü gerçekçi bir biçimde vermiş. Topçu, Türkiye’den biraz daha soyutlanmış.

Seksenli ve doksanlı yıllarda da öteden gelmiş bir biçimde var. Erol Güngör sağ-muhafazakâr, milliyetçi bir adam ama İslami meselelere o dönemin İslamcılarından daha hâkim ve o değişimi çok daha önce yakalamış. O dönemlerin mantalitesi çerçevesinde de o şekilde yorumlanabilir. Ayrıca İsmet Özel’in özellikle düşünsel değişiminden hemen sonra başta Zor Zamanda Konuşmak olmak üzere yazdığı metinler ve Ali Bulaç’ın 1970’li yılların sonlarında Düşünce Dergisi ve sonrasında yazdığı ilk dönem metinleri. Özellikle de Çağdaş Kavramlar ve Düzenler (1979). Ondaki değişim de liberal soldaki gibi. Başka örnekler de verilebilir.

P: Düşünce dünyasını konuşmaya başladığımız zaman, seksen öncesinde de, seksen sonrasında da, daha çok sol düşünce üretimini konuşuyoruz. Bunun dinamikleri nedir? Neden Türkiye’de sağın düşünce üretimi bir türlü solu dengeleyecek bir düzeye gelmedi?

Türkiye’de kültürel ortamda başka kesim çok daha net bir biçimde etkin. Geçmiş dönemin o tür insanlarının hem üretimi yok hem üretimin, geçmiş dönemin birikiminin bariz bir biçimde farkında değil. Ayrıca 1930’lu, 1940’lı ve 1960’lı yıllarda da milliyetçi düşünce, İslamcı düşünceden daha dinamik. 1960’lı yılların Yol gibi bir dergisi İslami cenahta yok.

P: Peki, bu köylülükten mi, eğitim eksikliğinden mi, sosyo-ekonomik gelişme eksikliğinden mi, yoksa siyasetle çok iç içe olmaktan mı?

Öbürü de siyasetle çok iç içe. Ama orada mütalaa edebileceğin insanlar bile oraya daha sonraki dönemde intisap ediyor. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın söylediği şey bir gerçekliği ifade ediyor. Bir de Türkiye’de İslami-muhafazakâr gelenek içinde yapılagelen şeylere itiraz var. Bu itiraz çok bariz. Mesela o kesimdeki insanların Kemal Tahir’e olağanüstü olumlu bakmaları, Kemal Tahir’in din ve köylülük hakkında, köylülüğün cinsel yaşantısı hakkında söylediklerini atlamalarından ve kendi eleştiremedikleri konularda yoğun bir eleştiri yöneltmesinden kaynaklanıyor. Belki Kemalizm’in burada etkisi var. Kemalizm Türkiye’de solla çok iç içe gelişti. Şefik Hüsnü, “Türkiye’de üç eğilim var: Birisi bizim temsil ettiğimiz gerçek sosyalist eğilim, birisi Terakkiperver’in temsil ettiği irticai eğilim, bir diğeri de Cumhuriyet Halk Partisi. Biz farklıyız ama Cumhuriyet Halk Partisi’ni irticaya karşı tepkisinde destekleriz” diyor. Altmışlardan itibaren de Kemalizm ile sosyalizm arasında çok yoğun bir ilişki var. O dönem baktığında, birbiriyle nasıl iç içe geçtiğinin çözümlenmesi gerekiyor. Attilâ İlhan üzerine yeni bir metin okudum. Çok gerçekçi bir biçimde bunu anlatmaya çalışıyor: “Sosyalizm ile Kemalizm arasında çok fark var ama bunlar nasıl iç içe geçmiş” diyor.

Bu uzun süre devam ediyor ve Türkiye’de milliyetçi ve İslami-muhafazakâr sağın belirginlik kazanması altmışlı yıllardan itibaren gerçekleşmeye başlıyor. Baktığın zaman da en farklı metinlerden biri İsmet Özel’in ilk dönemde yazdığı metin. Yeni Devir gazetesi çıktığı zaman, orada hem çeviriye yöneliş hem de Zor Zamanda Konuşmak çerçevesinde belirlenen, Yeni Devir’in ikinci sayfasında yazdığı yazıların bir biçimde toplamı var. O hikâye bu şekilde somutlaşıyor. Bir de Türkiye’de çok uzun zaman İslami-muhafazakâr kesim içinde, soldan gelenlere kendi içinden gelenlere göre çok daha sıcak bir kucak açış var. Bunun bir sürü örneği var.

Türkiye’de kültürel iktidarın tarihsel olarak bir Kemalist sosyalist dayanağı var. 1980’den sonrasına baktığın zaman, Fransız Garaudy’nin metinleri çok yaygın bir biçimde gündeme gelmeye başlıyor. Roger Garaudy adeta ilk dönemde solcuların, ikinci dönemde İslamcıların milli yazarı oluyor.

P: Sağ-muhafazakâr ya da İslamcı diyebileceğimiz dilin kendisini ifade ettiği yer neresi? Daha doğrusu, İslamcı dilin hegemonik olamamasının sebebi ne?

Geçmişi itibarıyla zaten hegemonik olamaz. Hegemonik olmasını veya çok etkili olmasını beklemek mümkün değil. 1980 sonrası liberal sola yönelik tavrı da benimseyici mahiyette. Hatta Kemalizm eleştirisinde liberal solun hem bütünsel hem de radikal eleştirisinin bayağı gerisinde.

P: Solda bunu ürettiğin zaman, kendi cemaatine konuşmuyorsun da Türkiye’ye dair bir şey söylüyorsun. Ama sağ kendi cemaatine konuşuyor; gidiyor, kendi cemaatinin satın aldığı gazetede yazıyor ya da kendi cemaatinin düzenlediği sosyal etkinlikte konuşma yapıyor. Dolayısıyla da, kendi gündemini tartışıyor. Oradan bir Türkiye tasavvuru niye üremedi? Bir tek Erol Güngör’ü, Cemil Meriç’i sayabiliyoruz.

Cemil Meriç de öyle değil. Cemil Meriç, Türkiye’de İslami-muhafazakârlığın ve daha da öncesinde milliyetçiliğin yaygınlaşmasıyla gündeme geldi. Aslında bu hikâyeye baktığın zaman, milliyetçilik daha önceki dönemde gündeme gelmiş bir şey. 70’li yılların başlarında çıkan Ortadoğu gazetesi, o dönemdeki İslamcı-muhafazakâr yayınlara göre daha dinamik ve akademiye daha açık bir yayın organı. Yayın, solda bariz biçimde gündeme geliyor. Üniversitede çalıştığın zaman, belli bir döneme kadar, sol mahiyetteki öğrencinin sana sorduğunu, müdahil olduğunu görüyorsun. 90’lardan ve özellikle 2000’den sonra, üniversitenin biçimlenişiyle de alakalı olarak, İslamcı-muhafazakâr öğrencilerin daha bir etkili olduğunu söylemek mümkün. O dönemin dergilerini 60’ların dergileriyle karşılaştırdığın zaman, o dergiler çok daha sınırlı kalıyor. Fakat İslamcı muhafazakârlık için durum tam tersi. Bir de o camialar içinde daha bir otoriterlik var. Sol içinde de otoriterlik var ama sol içindeki otoriterlik öbür taraftaki gibi değil. Sezai Karakoç’a, Nuri Pakdil’e, Necip Fazıl’a baktığın zaman, onların çevrelerindeki insanların zinhar değişik bir şey söylemesi mümkün değil. Yani o ilişkiler ağı fazlasıyla otoriter bir biçimde gelişiyor.

P: Sosyalizm dediğimiz şey nasıl kavranırsa kavransın, sosyolojik söylemin içinde kendisini bir biçimde yeniden üretebilir; siyaset bilimi disiplini içerisinde de kendisini ifade edebilir; felsefi söylemin içerisinde de kendini ifade edebilir ama İslamcı düşüncenin böyle bir şansı yok. Türkiye’de böyle gelişmemiş; deneme formunda, dergilerde gelişmiş ve akademik söylemin hep dışında durmuş. Dışında da tutulmuş. İslamcı aydınlar, bir ara, bütün bu söylemsel meydan okumayı göğüslemek yerine/üzere Habermas, Derrida veya Heidegger üzerinden düşünüp tartışmalara katıldılar. Bu da İslamcılığın o perspektifin içinde giderek kaybolmasına, önemsizleşmesine yol açtı.

Solcu için de aynı şey söz konusu. Hatta Türkiye’de İslamcı-muhafazakârlar ile sol-liberaller arasındaki sıcak ilişkinin nedeni biraz da bu. Öbürünün törpülenip orada somutlaşması. Birbirleriyle diyaloğunun ana ekseni Batılı entelektüel figürler. Türkiye gerçeğinden aynı tarzda ve aynı dönemde kopuyorlar. Birbirlerini bu nedenle daha iyi anlıyor ve birbirleriyle bu nedenle daha iyi anlaşıyorlar. Türkiye’de her 10 senede bir bunlar değişiyor.

P: Frederic Jameson’ın “kaybolan dolayımlayıcı” diye bir kavramı var. Bir şey dolayımlar ve sonra kaybolur, esas olarak o dolayımın sonrası önem kazanır. İslamcı düşünce söz konusu olduğu zaman dolayımın kendisi çok belirleyici oluyor, sonucu değil. İlahiyat fakültelerinde bir üretim var ve onlar belki bunu kırabilirlerdi. Ama onların da çok ezoterik, içe dönük, disipliner diyebileceğimiz bir katılığı söz konusu. Bir tefsir hocasının ya da bir kelam hocasının ilgi duyduğu alana ilişkin sorunsalın, problematiğin kamusallaştırılmasından yana kaygısı sınırlı. Tam tersine, o alanın kendisinin sorunu olarak kalmasını istiyor. Belki de sonuçlarından ürküyor.

Zaten Türkiye’de entelektüel dediğin zaman bunu akademide aramayacaksın. Öbür entelektüel de böyle. Türkiye’de sosyologlara baktığın zaman, “Her bir şey sosyolojiden geçer. Bir adamın lisansı sosyoloji değilse, ömür billah sosyolog olamaz” hikâyesinin hâkim olduğunu görürsün. Sadece sosyoloji değil, tarih alanında da böyle. Ama oralarda yapılan birtakım çalışmalara baktığın zaman durum biraz farklı. İki paralel metin: birisi ‘Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi’, diğeri ‘Materyalizmin Türkiye’ye Girişi’. Bu metinlerin ikisi de çok net bir biçimde problemli. Hatta biraz zaman geçse yazarları bile problemli olduğunu kabullenebilir ama böyle bir metnin de öbür tarz bir akademiden çıkması mümkün değil. Bunların ikisi de felsefi mesele. Türkiye’de felsefi düzeyde daha derinlikli çalışan insanların böyle bir derdi yok. O çerçeveye baktığın zaman, bu dinamik solda da öbür tarafta da daha çok akademik alanda değil, öbür alanda çıkıyor. Mesela solcular arasında da en dinamik insanlar, aykırı düşünenler, örneğin Troçkist olanlar. O dönemde Troçkist olmak kolay bir hikâye değil ve hakikaten yazdıkları metinlere baktığınız zaman, başkalarından bariz biçimde farklı olduğunu görürsünüz.

Sungur Savran’ın yazdığı metinler aşikâr olarak Türkiye’ye değiyor. Mesela onun Türkiye’de kapitalizmin gelişimi üzerine yazdığı metin -katılırsın veya katılmazsın- öbür metinlerle kıyas kabul edilemez ve yerli yazarlardan çıkmadığını düşündüğümüz tarzda bir metin.

Toplumun bütününden farklılık bir biçimde bunu gerektiriyor. Murat Belge, “Birikim çıktığı zaman ilk sayıda Stalin eleştirisi yapabilirdik ama bizim camia mutaassıptı. Onun için Stalinizm sayısı için 40 küsuruncu sayıya kadar bekledik” yazıyor. Murat Belge’yi de mensubu olduğu yerden de bariz bir biçimde ayrı tutmak lazım, çünkü “1980 öncesinde bu dergide yazdığım yazılar o kadar önemli değil. Ben alt tarafı dil bildiğim için Batılı metinleri çeviriyordum, fazla bir önemi yoktu. Burada yazılan en önemli metinler Ömer Laçiner’in yazdıklarıydı, çünkü dil bilmiyordu ve özgün tahliller yapıyordu.” diyor. Bütün hikâye dil bilmeyle ilgili değil ama adamın yorum tarzı oradan kaynaklanıyor. Dil bilmenin getirdiği olağanüstü olumlu şeyin yanında bir sürü olumsuzluk da var. İnsan okuduğu ciddi metnin birikimi altında ezilebilir.

Şerif Mardin’e baktığın zaman da aynı hikâye. Şerif Mardin’in Türkiye’de hep ikili bir görünümü var: Bir kısmı Şerif Mardin’in hangi teorik metinlere atıfta bulunduğuna, bir kısmı da Şerif Mardin’in Türkiye’ye dair ne söylediğine bakıyor. İkisinin kafasındaki Şerif Mardin imajı farklı. Fuat Keyman ve Adem Çaylak’ın Şerif Mardin’leri bambaşka entelektüel kimlikler.

_____
En son çıkan yazılardan anında haberdar olmak için bizi @PerspektifOn twitter hesabımızdan takip edebilirsiniz.

İLGİLİ YAZILAR