Üsküdar Düşerse

Üsküdar gerçekten düştü mü? Bu düşüşü sağlıyan, Üsküdar’da yaşamakla birlikte mahalleyi koruma kaygısı olmayan muhafazakâr seçkinlerin tavrı mı, mahallî idarecilerin aldığı kararlar mı, yoksa bu düşüş, başka ve bütün bir çöküşün kaçınılmaz neticesi mi? Üsküdar çok önceleri düşmüş olabilir mi meselâ?

uskudar-ahmet-cigdem

Günler ama hızlı ilerliyor uçan kuşlardan,

ağaçlarda ansızın belirten karaltı, Üsküdar’da

gölgeliyor bir çok mezarı, mermerleri,

nice yaz ışıklarınca ağartılmış kadar beyaz.[1]

 

Eskiden emekli maaşıyla trenle İstanbul’a gidip Üsküdar’daki SSK tesislerinde kalmak, küçük çay ocaklarında ya da yavaş yavaş kendisini gösteren orta ölçekli kafelerde çay içmek, çarşının içerisinde esnaf lokantalarında karın doyurmak mümkündü. Olmıyan yollardan Kuzguncuk’a kadar yürümek, yorulunca minibüsle Çengelköy’e çıkmak, önce Sultanahmet ve Cağaloğlu, sonra da İstiklâl Caddesi’nin tükenişinden sonra biz Ankaralılar için bayağı bir macera havası taşımaktaydı -ne yapalım bir memur darlığı taşıyan insanlarız! Sonra bildiğiniz sebeblerden bu mümkün olmamaya başladı. H. Pedram Küçük’ün yazısından[2] öğreniyoruz ki, Üsküdar başka bir yer olmakta; pandemi nedeniyle bu dönüşümü göremedik ama metro inşaatı ve iskele düzenlemesi felâketin yakın olduğunu zaten işâret etmekteydi.[3]

 

H. Pedram Küçük’ün derdi Üsküdar’ın dönüşümüyle ilgili değil sadece; Üsküdar’ın başına gelenleri ve en son Dergâh Yayınları’nın bir kafeyle Üsküdar’a taşınmasıyla müşahhas hâle gelen bir politik-ekonomik buhrandan ve bunun hem sebebi hem neticesi olarak, bir “hegemonya krizi”nden söz ediyor. İslâmcıların siyasal hâkimiyetinin yapaylığının (“obezliğinin”) yenilenmeye izin vermediği, kültürel ve ideolojik bir debelenmenin altını çiziyor: “İktidarın kültür siyaseti yalnızca karşı kampın zayıflatılmasını değil, aynı zamanda siyasi manada kendi bekasına bağladığı ve boyunduruk altına aldığı İslamcı camianın unsurlarını kültürel alanda da tekelleştirmeyi içermekte” diyor. Sanırım eklemek gerekiyor: bu siyaset, dışa, genel kültür ve edebiyat ortamına tesir etme şansını bulamadığından (yahut böyle bir şansının olmadığını kavradığından) ancak kendi içerisini hizâya getirme, orayı çekip çevirerek bir blok oluşturmayı hedefleyebiliyor. Birkaç kuşağın kültürel birikimine tekelci amaçlarla, üstelik devletin açık yardımıyla, bu yüzden el koymayı deniyor. Küçük’ün yazısıyla devam edersek, “iktidarın kültür politikalarının aktörleri olmayı kabul etmiş neredeyse bütün bir okuryazar takımının kendiliğinden bu patronaj ağına yanaşması işini daha da kolaylaştırıyor. Bu durum kısa vadede zenginlik elde eden İslamcı yazınsal alanın uzun vadede tüm entelektüel kapasitesinin iflasıyla sonuçlanacaktır. Bugün değer üretme gücünü yitirmiş, kültürel kapitalist tüketim alışkanlıklarıyla sınırlı, yükselen yeni toplumsal ve ideolojik hareketlerin anti-İslamcı tefekkürleri karşısında zihinsel reaksiyon göstermeye ne mecali kalmış ne de mesuliyet hisseden kültürel yaşam bu iflasın pişdarıdır. İslamcılar açısından en korkutucusu kültür savaşının kaybedilmesi değil, ortada kültür savaşımı verecek bir ethos’un bile kalmayacak olması” gerçeğiyle karşı karşıyayız.

 

Hegemonya ve Kültür Savaşları

 

Küçük’ün müşahedelerine ve değerlendirmelerine katılmamak mümkün değil. Mamafih, bunların eklemlendiği zemini bir hayli problemli bulduğumu belirtmeliyim. Kısaca söylemek gerekirse, “kültür savaşı” ve “hegemonya” kavramlarına bağlı bir yol haritası ve yapılacaklar listesi, sahiplerine daha fazla yük taşıttığı gibi, varolan meseleyi derinleştirerek sürdürüyor yalnızca. Kültürü bir “savaş alanı” olarak algılamak ve bu algıya dayalı bir tutum sergilemek, tam da Küçük’ün işaret ettiği bir yönelimi besliyor. Uğursuz yüzlerce almanca kavramdan birisi olan Kulturkampf’ın tarihine bakarsak, bir kere, Prusya’ya kolonize bir Polonya bulmalıyız, yıkılması gereken Katolik bir kilise de. Bugüne gelindiğinde, eninde sonunda bir tarafta arzuya kapı açmış bir “hayat kültür”üne bağlı seküler direnç, diğer tarafta geleneğin ve tarihin yağmasına ağlayan (dinsel) muhafazakârlık ikilisinden birine yazılmayı deneyeceğiz. Bunu denediğimizi, bir netice alamadığımızı, bu tür bir ikilikten türeyen çözümün meseleyi daha da derinleştirdiğini görmedik mi? Türkiye’de eleştirel enerjinin bir kısmını içeriye sarfetmek gerekiyor. (Bu bakımdan yazı son derece değerli.) Tercih ettiğimiz mutlağın yanından yöresinden aşındırılması, kimliklerin şeffaflaşması, konumların müphemleşmesi böyle mümkün olabilir. Başka türlü mesafe almanın bir imkânı yok. Kültür bir kere böyle kavranıldığında, kültürel olan ne varsa, hepsini bir savaşın silahları olarak araçsallaştırmak mümkün oluyor ve kendinde zaten problemli bir sahici “kültürel”i yüceltiyor. Bu yüzden İslâmcı kültür, kültür adına üretilen ne varsa, bunların içkin değerleri yerine işlevlerini öne çıkartıyor ki, bu işlev, orjinindeki lekeyi sonuna kadar taşıdığından asla yeterli bir düzeyde somutlaşamıyor. Bu fasit daire, kültürü bir kararnamenin halledebileceği, siyasal romantizmin sonsuz söylenme evreninde nostaljiyle yahut gelecek planlamasıyla harekete geçirebileceği bir nesneye dönüştürüyor. Bu pazarın mantığına teslim olmanın neredeyse tescilli bir ifâdesi. Daha fazlası değil.

 

Bir tür kültürel/ideolojik hakimiyet tasarısı olarak anlaşılan hegemonya kavramı, Perry Anderson’un kitabında[4] açıklandığı üzere, mevcut kullanılışlarından oldukça farklı bir tarihe sahip; en azından “egemen” ama “hegemon” değil ayrımı bir çok bakımdan izaha muhtaç.  Hēgemonia ve arkhē arasında tarihçi George Grote’ın ilkini, bağlanma ve rıza, ikincisini nihai otorite ve zorlayıcı vakarla ilişkilendiren görüşünü, Greklerde temellendirmek mümkün değil; her iki kavram birbirlerinin yerine kullanılabiliyor. Gramsci kavramı, Rus Sosyal Demokrat hareketinden devraldığında (gegemonia) ki buna göre işci sınıfı ekonomik mücadele değil, aynı zamanda politik bir mücadele vermeli, burjuva devriminin esas aktörü olmalıydı, işci sınıfının konumuyla ilgisinden hareket etmekle birlikte, kavramın daha sonraki sosyolojik kullanılışlarına da izin veren bir dizi değişikliğe gidecekti. Alman hukukçu Heinrich Triepel, Die Hegemonie (1938)[5] kitabında Gramsci gibi ama ondan habersiz olarak, tahakkümün zora, hegemonyanın kabule dayalı olmasını, devletlearası bağlama taşıdı. Ona göre, hegemonya devletler arasındaki mücadeleyi ve ilişkileri anlamak için esastı. Gramsci içinse, hegemonya bir devlet içindeki sınıflarla ilgiliydi-aydınlarla değil. Hegemonya, sınıfsal uğraktaki merkezi konumu nedeniyle, sivil toplum ve devletin, doğu ve batının, aydın farklılaşmasının ve kültürel malzemenin açıklayıcısı olarak da işlevselleşecekti. Böylece bir taraftan Triepel’den gelen (burada da yazarından habersiz ve fakat bağımsız olmayan bir süreç var) ve 70’lerde uluslar arası ilişkilerde baskın olan bir hegemonya kavramıyla, diğeri Gramsci’den gelen ve tarihyazımı ve kültürel çalışmalara sirayet eden bir kavram geçerlilik kazandı. Bugün her durumda, hegemonyayla, egemenliğin arasında varsayılan karşıtlığın yeniden düşünülmesinde fayda var. Bir başka deyişle, rızayla zoru, hegemonyayı ve iktidarı üreten bütünlükler olarak görmek yerine, her ikisinin devşirilmesinde ötekinden ödünç aldığı ögelere ve uğraklara odaklaşmak yerinde olacaktır.

 

Böyle bakıldığında hegemonyanın kuruluşunun politik bir mücadele gerektirdiğini, bu mücadelenin somut öznelere ihtiyaç duyduğunu, hegemonyanın mücadelenin sonucu olarak değil, süreci olarak belirebileceğini ve bunun da bir garantisi olmadığı gerçeğine varıyoruz. Bir kere sağlanmış sayıldığında, bu sonra karşılaşacağı bütün sorunlara geçmişten cevaplar taşıdığı anlamına gelmiyor çünkü. Hegemonyanın kuruluşu, bir kalkınma planı gibi örgütlenemez; bir tür iradeciliğin gerçekleştireceği başarılar toplamından da türetilemez. Sonuçta, hegemonya, tarihsel bir birikime, aktüel bir mücadeleye ve bir gelecek perspektifine yaslanır. İslâmcı bir siyaset için, hayat biraz daha zor; dinin kendisi, herhangi bir hegemonik anlayışın esas belirleyeni olduğunda daha baştan bir meşruiyet problemi ortaya çıkmakta. Üstelik bu siyasetin, bilebildiğim kadarıyla hiçbir yerde “rıza sağlamaya” yönelik bir derdi de olmadı. Küçük’ü anlamak gerek; sonuçta aklı fikri “Prestij Jesti”ne bağlı insanların ne dediğine bakmak zorunda; bu insanlar yıllardır kitabı, sanat eserini, binayı, malı-davarı “prestij” nesnesi olarak kurma peşindeki insanlar; prestijden pespayeliğe geçişin bu kadar kolay olmasına, bu yüzden pek şaşırmamak gerekir.

 

Sekterlik Fırtınası

 

Dergâh Yayınları ve dergisinin son yıllardaki macerasını tam olarak takip ettiğimi söyleyemem. Ancak derginin (özellikle Hareket dönemi) muhafazakâr gelenekte önemli bir yer işgâl ettiği ve bu minvalde katkılarının olduğu da inkâr edilemez, fakat bu bile çok eski bir tarihin hikâyesi gibi duruyor şimdi. Dergi, tabii Hareket kimliğiyle, Topçu’dan sonra büyük oranda bir edebiyat dergisi olarak konumlanmıştı ama daha sonra bu tutumu sürdürmediler, o kadar isim yoktu çünkü sanatla edebiyatla uğraşan. Fikrî olarak da daha düşük bir profile sahiptiler. Oradaki verim, 1980’den sonra Ankara’ya taşınacak, Yazarlar Birliği’nde örgütlenecekti. Bakıldığında, yeni kuşakların dinamizmini karşılayacakları bir perspektife sahip değildiler, Foucault’yu çok sonraları keşfedeceklerdir. İdeolojik olarak da zaten mevcut İslâmcı çizgiye tam da oturmamaktaydılar. Dergâh’ın yeniden yayınlanması, ki AKP iktidarının süresiyle de ilgiliydi bu sanırım, bu iki boyutta bir kabullenmeyi taşıdı. Derginin yaşadığı ve sonuçta kapanmasına yol açan problemlerinin tam da bu kabullenmeyle ilgili olduğunu söyleyebiliriz.

 

Yeni gelen kuşaklar, İslâmcıların sanat/edebiyat alanlarındaki sekter tutumlarından beslenmişti. Fakat, bir geçmişe sahip değildiler. Edebiyat, Mavera, Aylık Dergi ve Yönelişler’den sonra edebi kamuya seslenmeyi sağlıyacak ve yaptıklarıyla, kendi başına bir anlam taşıyan çok dergi olmamıştı zaten. Yeni yüzyılın ümitvar patlayışı, yayım işlerinin görece kolaylaşıp ucuzlaması, herkesin bir sekt kurmasına ve orada yaşamasına izin veriyor gibiydi. Böylece, daha gelenekli ve kurumsal bir yapının gölgesinde eğitilmeden çabucak kendisini kuran bir yazarlar topluluğu ortaya çıktı. Eleştiri kurumunun yokluğu, bir tür nepotizmin işlevselliği sadece herhangi bir şey yapmadan bir isim olarak kalmayı mümkün kılmaktaydı. İslâmcılık, siyasal iktidarla mesafelenmeden ve iktidarın nimetlerinden faydalanmayı da ihmâl etmeden, ikincil hatta üçüncül bir unsur olarak yedekte tutuldu. Ancak belirleyici olan, “sekterlikti”, İslâmcılık değil. İdeolojik ortaklık, sektlerin yıkılmasını sağlıyacak kadar güçlü değildi, ayrıca performans bakımından kendi oluşturduğu ritüelleriyle yetinebileceği bir sosyal ortama da sahipti. “Sosyal medya”, bir tür “yazarlık konumu”nun sabitlendiği bir yer oldu onlar için -bunun nesnel karşılığı konusunda pek düşündüklerini sanmıyorum.

 

Editöryal değişimden sonraki Dergâh, eski Dergâh kadar kapsayıcı ve kuşatıcı olmaktan uzaktı, bunu sağlıyacak isimler ortalıkta yoktu ve Dergâh bu yüzden, bir sekte dönüşmekten kurtulamadı fakat bu sektlerin sayısı bir hayli fazlaydı. Dergâh bir sekt olarak yeterince güçlü sayılmazdı. Bu noktada aradan sıyrılmayı kolaylaştıracak şey ancak edebiyat-dışı unsurlar olabilirdi. Bu unsurlar iktidar sermayesince sağlandı; düzenli basılma ve büyük oranda satılma garantisiyle birlikte, en uzun yazının bir sayfayı geçmediği bir dergi anlayışı ve bu anlayışın sahibi sektler piyasayı ele geçirdiler. Kısmen daha gelenekli ve benzeri bağımsız dergilerden daha çok kaynağa sahip olmasına rağmen Dergâh sanırım bu rekabete girmek istemedi. İslâmcılık, giderek gözden düştüğü için devam etmek bu düşüşün bir parçası olarak kalmak anlamına gelecekti. Dergâh, İslâmcı temsille arasındaki yarılmayı ortadan kaldıracak kadar İslâmcı olmadığı ve bu yarılmayı da sahiplenmeyi göze alamadığından devam edemezdi. Mahallede kalarak, eleştirel olmak mümkün değildi ve çok maliyetliydi, o yüzden kendi rahatlarını -sanırım- kaçırmak istemediler. Haksız da değiller. Dolayısıyla Küçük’ün Dergâh ve göçü konusunda söylediklerinin böyle bir arkaplanının olabileceğini belirtmeliyim; sadece pazar mantığıyla ilgili bir durum sözkonusu değil fakat, tercih ve sonuçları diğer etmenleri görmezlikten gelmeyi sağlıyabilir.

 

Yaşam, Yaşamıyor![6]

 

Yazıyla ilgili bir diğer derdim, yazarın dil tercihleriyle ilgili. Sanırım, Türkçenin Sırları (Nihat Sami Banarlı) ve Türkçenin Karanlık Günleri (Necmettin Hacıeminoğlu) okumıyan bir kuşaktan geliyor. Böylece bol miktarda yaşam, olanak, olasılıkla, yazınsal alanla (kesinlikle Tahsin Yücel yahut Enis Batur okunmuş) karşı karşıya geliyoruz. Bunu özensizlik sayıyorum. Siyasal iktidarın kaybedilmesinin mecburi bir yüzleşme sağlıyacağını da düşünmemeliyiz sonuçta, “bu takım” siyasal iktidar olmaksızın da varkalabileceği bir sermayeyi devşirmiş durumda. Diğer taraftan bir iktidar kaybının, bu iktidarı taşıma ayıbını samimi olarak hissedenler açısından daha özgürleştirici ihtimâli olma mevcuttur. Sadece “bütünlüklü yeni bir fikir” peşinde koşmak yerine, içinde yaşadığımız toplumun problemlerini kavramak bakımından daha gerçekci davranabilir, sanat ve edebiyatı bu sekter iklimden kurtarmayı deneyebilir, her ikisi de bir çok bakımdan saygı değer Mustafa Kutlu’nun Erzincanlı yerliliğiyle, Dücane Cündioğlu’nun yeni yetme “adalı” ayrılık talebinin dışında başka yollara, maceralara varabilir; hayat için başka kriterler geliştirebilir, geleneğin, millî ve yerli oluşun, yüzde doksandokuzu müslüman bir toplumun, bu halleriyle, ayağımızdaki ve zihnimizdeki gerçek prangalar olduğunu kavrayabilir, fakat bütün bunların yükünü taşıma sorumluluğundan kaçmadan, sorumluluktaki vicdanî baskıya yenilmeden eleştirelliğe varabilmeyi ümid eden bir düşünceye bağlanabiliriz. Bizim topluma, her prestij hareketinin cebinden çalınan parayla gerçekleştiğini söyleme mecburiyetimiz devam etmektedir ama bütün mesele de bundan ibaret olmasa gerektir.

 

__

[1] Ivan Bunin’in (1870-1953) İstanbul şiirinden. Nobel ödüllü (1933) Rus şair, Devrim’den sonra Paris’e göç etti; Fransa ve İtalya’da yaşadı.

[2] H. Pedram Küçük, https://www.perspektif.online/uskudarin-karni-ve-kulturel-yasam-1/

[3] Üsküdar Belediyesi’nin, “şehir ve yaşam” kültürüne katkısı “prestij atılımı” vesilesiyle Dücane Cündioğlu’na yaklaşması, hayatın, gustonun, yaşama kültürünün, kadın ve erkek birlikteliğinin Kadıköy, Cihangir, Beyoğlu ve Şişli’ye endekslenmesiyle bir başka problem daha ıskalanmış oluyor; şehrin geri kalanı, bu durumda artık başka bir anlatıda “düşmüş” sayılıyor. Kadıköy’ün özgürleşimi bırakın Eyüp ya da Fatih’i, Bayrampaşa’ya bile varmamışken üstelik. Bu durumda Eyüp’te yahut Cihangir’de süreci belirleyen şartların “farklı” işlediği düşünülüyor olmalı; Şişli, neredeyse, “pazarın” ve “araçlarının” labaratuarı ama aynı kapitalizm, Eyüp’e uğramayı ihmâl etmiş oluyor. Bir dakika, bu tam da Eyüptekilerin, Fatihtekilerin bilinci değil mi? Daha da önemlisi, “hayat tutkusu” bir kere belirli bir formda tanımlandığında, herkesi bu forma çağırmanın kendisi bir saldırıya dönüşüyor. Vaadettiği eleştirelliği, varsayılan bir ayrıcalığa teslim etmekte beis görmüyor. Dahası, Üsküdar bu forma uygun bir biçimde dönüştürülmeye başlandığında, “düşme” korkusu ortaya çıkıyor. Üsküdar’ın düşmeme ihtimâli var mıydı?

[4] Perry Anderson, The H-Word Peripeteia of Hegemony, London: Verso, 2017. Özeti Anderson’a borçluyum elbette.

[5] Anderson, Koselleck ve arkadaşlarının büyük projesi, Geistliche Grundbegriffe’de (Tinsel-Tarihsel Temel Kavramlar) hegemonya kavramının yer almadığını belirtir.

[6] Ferdinand Kürnberger (1821-1879). Avusturyalı yazar.

En son çıkan yazılardan anında haberdar olmak için bizi @PerspektifOn twitter hesabımızdan takip edebilirsiniz.

İLGİLİ YAZILAR

Emanet

Sitemizde mevzuata uygun biçimde çerez kullanılmaktadır. Bilgi için tıklayınız.